תיק ידען

דיון בטענות דעת אמת וירון ידען

עמוד הביתמי אנחנובין ויכוח לפולמוס"דעת אמת" - פרופילחוות דעת משפטית"שיטתו" של דעת אמתמשא ומתן?ידען ואנטישמיים אחריםהנבואהארכיאולוגיהכתבי הקודשמגילת אסתרשמיטההרביארבעת המיניםטלטולדיו סת"םברית מילהשיחת חכמיםפרשנות תלמודיתמליצת השירהמשנההמוסר היהודיהעם הנבחראלימות חרדיתגויים בהלכהמעמד האשהדברי חלומותהמתים מרגישים?גופו של ה'סנפיר וקשקשתמבנה העולםכדוריות הארץפאיהקדמה לקונטרסיםקונטרס 1קונטרס 2קונטרס 3קונטרס 4קונטרס 5קונטרס 6קונטרס 7קונטרס 8קונטרס 9דילוגי אותיותפרשיות השבועפרשיות בראשיתפרשיות שמותפרשיות ויקראפרשת במדברפרשיות דבריםמכתב לרביחזקאל סותר התורהמציאות ומשלמגיה בתלמודשאלות ותשובותפורום תיק ידען

מה לדעתך השפעתו של ידען על הציבור הרחב?
 מהותית ביותר
 בינונית
 אפסית
 מי בכלל יודע מי הוא?


חדש באקדמיה ליהדות

פרשיות דברים

פרשת דברים

ספר דברים המכונה גם "משנה תורה" שמו מעיד עליו שאינו כיתר הספרים אלא הוא משנה להם.

310) נעשה ידען לדורש רשומות, ומפרש 'משנה' מלשון משנה למלך, אבל משנה הוא מלשון שונה וחוזר, שחוזר על הרבה דינים שבתורה ועל הסיפור ההסטורי (הכינוי משנה תורה נזכר בספר יהושע ח לב).

לאחר מכן גולש לענין "סוד היב'" של אבן עזרא, וכבר נתבאר בפרשת לך לך שכל דברי אבן עזרא בזה הם בבחינת מדרש פליאה, ושאין סתירה בין דבריו לדברי חז"ל בסנהדרין, ובמגילה. וכאן נוספו כמה פנינים, המראים על שיקוליו של הכותב, והעתקנום כאן בבחינת דע לפני מי אתה עומד.

מה שחשב שלדעת אבן עזרא לא משה כתב את התורה, ונמשך אחר שפינוזה שראה זאת בדמיונו. האמת ברורה כי גם האבן עזרא לא העלה על דעתו פעולות עריכה ושנוי בתורה בזמנים מאוחרים, [עי' אב"ע בפירוש דניאל על דברי יונה אבן גאנח שראויים לישרף, וכן אבן עזרא במדבר כא כ, וכן בבראשית לה'. דעות אפשר להסתיר, אך כל הלשונות החריפים והמליצות העוקצניות שנוקט כנגד הרעיונות הקראיים שלא חשבו כחז"ל (!) מוכיחות להיכן נטו רגשותיו], ורעיונות כאלו עומדים בניגוד לכל מגמת פרושו. ההיפך הוא הנכון: מתוך שהיתה ברורה לו עוצמת אמינות המסורת, הבין כי אין שום חסרון בהוספה הניכרת שהינה הוספת עריכה, דוקא משום שהכל מבינים שלא נשתנו שום שנויים, אין בשנוי זה כדי להחשיד את ה'עורך' על מקבלי המסורת, והבטחון הגדול כי אמת הנחילו לנו אבותינו הוא זה שמבדיל [לדעת אבן עזרא] בין עיקר התורה, להערות טפלות מבחינת התוכן שאין בהם אופי הלכתי ולא אופי ספורי וכל רואה מבחין כי הם מוסיפות רק את ההבהרה שאיחורה הוא שקוף ואינו מנסה להסתתר או להוות פסבדון. זוהי דעת האבן עזרא, שכבודו במקומו מונח, אך במקרה זה טעה טעות חמורה.

ראשית נקדים, שהמעיין בספר התורה בכללותו, יראה שעל פי פשוטו מחבר התורה אינו משה אלא מחבר אחר המספר על משה, שהרי כתוב 'וידבר ה' אל משה' ולא כתוב 'וידבר ה' אלי'.

311) הרי לך מבין במקרא שאינו מכיר את הלשון העברית התנכי"ת, הנוקטת בכל מקום ומקום בגוף שלישי נסתר. הכתיבה היא לצורך העתיד, ולשם כך היא מספרת כראוי בשמו של הפועל את הפעולות, ואין ראוי שכל ספר התורה יהיה מלא ב"אני" "הלכתי" "רציתי" "עשיתי", ואפילו מחבר כיוסף בן מתתיהו כותב על עצמו בכל ספרו בגוף שלישי "אז חיזק יוסף את חומות ידפת", וכיוצא בזה. ולמרות זאת בספר דברים באמת כמעט ואינו מופיע שמו של משה מפני שהוא נאומו, בשלשת החומשים שלפניו נזכר משה 610 פעמים, ואלו בדברים 30 פעם בלבד.

ü      "אין לטענה זו כל ערך, היא מיוסדת על המנהג הנוהג בספרות לועזית שבה מבליט הכותב את אישיות עצמו. אבל לא כן דרכם של סופרי המקרא שנוהגים על פי רוב להצניע את אישיותם, ועוד יש לזכור שהתורה אינה ספר של תולדה שבו מספר משה על מעשיו ופעולותיו. היא תורה אלהית שבה מתגלה ה' על ידי דבריו ומעשיו.. ואיך אפשר שמשה יבליט את אישיותו וידבר על עצמו בלשון אני, כאילו הוא הגבור של התורה האלהית?", (מ.צ. סגל, מבא המקרא עמ' 135).

"יש לשונות שאין להם זמנים סובייקטיביים, זמנים מנקודת מבטו של המדבר כלל.. לאור דברים אלו עלינו לבחון את צורת הפועל המקראי.. אין הבלבול בטקסט המקראי עצמו אלא בנו קוראיה המודרניים של העברית המקראית, בהחילינו את חוקי לשוננו אנו על לשון שלא ידעה חוקים אלו.. אם נאמץ את הגישה שצורות הפועל המקראי מביעות אספקטים ולא זמנים בניגוד גמור ללשוננו אנו יתיישבו לנו הרבה משפטים הנראים לנו מנקודת מבטנו זרויות", (פרופ' א. רובינשטיין, העברית שלנו והעברית הקדומה, הוצ' אוניב' משודרת עמ' 16).

אם הכל נקבע עוד לפני הבריאה ונכתב ונחתם בספר, מה לי חטא ולמה לי עונש? והנבון יבין.

312) הרי לך "רמז" ו"סוד" שרק הנבון יוכל להבינו, אולי, על ידי מאמץ רב. שאלת ידיעה ובחירה, אבל שאלה זו קיימת מכח ידיעתו של בורא העולם, בין אם התורה היתה כתובה מראש בין אם לאו, ומה זה שייך לכתיבת התורה? לידען פתרונים.

ובכלל לצורך הבנת שאלה זו, אנחנו צריכים לחשוב שעות נוספות בכדי להבין מה בקשו הקדמונים, שאלה זו תקפה אולי לפי הגיון אריסטוטלי בסגנונו הערבי. היכן בדיוק הסתירה בין העובדה שהיו לאדם שתי אפשרויות והוא בחר באחת, לבין העובדה שהוא בחר באחת האפשרויות. הבחירה בטוב או ברע היא חווייה אישית שחווה האדם, ועל בחירתו הוא נענש או נשכר. כל אדם מרגיש את מציאות הבחירה, וכשם שהוא זועם על אדם שבחר לעשות לו רע, ואסיר תודה כלפי אדם שבחר להיטיב לו, משום שהוא יודע ומרגיש את הבחירה האישית. כך הוא מבין שבחירתו היא החלטה שלו, מבלי לסתור את העובדה שאלהים רואה את התוצאות של החלטתו ויודע אותם. וגם אצל בני אדם מצוי שיכולים לצפות את התנהגותו של אדם מסויים, ולהיות בטוחים מה יעשה, מבלי למנוע את הבחירה שלו בכך. אני יודע שאדם שאינו שומר מצוות לא ישמור את השבת הקרובה, למרות שברור לכולם וגם הוא יודע כי באפשרותו להתחיל לשמור שבת, הידיעה והבחירה הם שני מושגים נפרדים ולפיכך אינם יכולים להתנגש.

"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן" והרי ברור לאבן עזרא וגם לנו כי כותב פסוק זה היה בארץ ישראל, מערבה לירדן, ולכן אמר 'בעבר הירדן'.

313) ההנחה כי 'עבר הירדן' הוא כנוי שנוצר על אדמת ישראל, היתה יכולה להישמע הגיונית, אך בודאי אינה בגדר הוכחה. בפרט שאנו מוצאים כנוי כזה במקומות נוספים כדוגמת: "ויבאו עד גרן האטד אשר  בעבר הירדן" (בראשית נ י). "כי לא ננחל אתם מעבר לירדן והלאה כי באה נחלתנו אלינו מעבר הירדן מזרחה" (במדבר לב י). "וניקח בעת ההיא את הארץ מיד שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן" (דברים ג ח). הפסוק בבראשית מובן מאליו, מכיון שבני יעקב גם כשהיו במצרים עדיין היה שגור בפיהם הכינוי "עבר הירדן" בו השתמשו ודאי כל בני כנען מאז גם בלי קשר להתנחלות העברים. וכיון שכך מובן כי גם לאחר זמן רב, עדיין אפשר שהשתמשו בבטוי זה, במיוחד לאחר שהגיעו לערבות מואב על גבול הירדן ממש, וראו את עצמם כעוברים את הירדן כפי שמשנן משה לאורך כל ספר דברים "הנכם עוברים את הירדן הזה", הארץ היתה משאת נפשם ונחשבה להם כבר כקנינם. במצב כזה אין שום סבה שלא להשתמש בבטוי "עבר הירדן" כלפי המקום שאינו בכלל הארץ הקדושה, ו"עבר הירדן" – "אדמה טמאה היא" (יהושע כב ט). ובפרט כשמשה מנסח דברים שיעמדו לעד ויתארו את הדברים, וכפי שכבר הוסבר בפרשת לך לך על סגנון התורה בכל כיוצא בזה.

על כל פנים די בפסוקים אלו שהובאו לשלול לחלוטין את דעתו של אבן עזרא, שהרי הפסוק בדברים ג ח הוא דברי משה עצמו, וגם לפי אבן עזרא לא הוכנס בתורה שקר בדברי משה, בפרט אם היתה האמת שבטוי זה הומצא לאחר הכניסה לארץ, מי זה פתי ויכניס בטוי זה בפיו של משה. בפרט כשספר יהושע (ב י) כבר מצטט פסוק זה: "ואשר עשיתם לשני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן לסיחן ולעוג אשר החרמתם אותם".

וכבר הוכיחו כך מהבטוי "עבר הנהר" בהקשר לנהר פרת, שנאמר על ידי יושבי ישראל בהקשר לארם (נחמיה ב ז) דהיינו בני אותו צד של הנהר מכנים את המקום הקרוב לנהר "עבר הנהר" (וכן מ"א ה ד). והופמן (פירוש לספר דברים עמ' כה') מביא דוגמאות רבות מלשונות כל העמים עד ימינו לכינוי שרירותי של "עבר הנהר" מבלי להתחשב במיקומו של הדובר.

ומעניין לציין, שדוקא נושא "עבר הירדן" היא אחת מן ההוכחות הפילולוגיות הרבות הקיימות לאחידות התורה וקדמותה לספרי הנביאים. שהרי גם אם הבטוי "עבר הירדן" כלפי חוצה לארץ עדיין נשמר ונשגר בלשונות צאצאי תושבי הארץ העומדים בשעריה, אין שום סבירות שבן הארץ יכנה את הארץ עצמה "עבר הירדן", זהו בטוי החייב להיווצר על אדמת ניכר, ואילו בספר דברים אנו מוצאים בכמה מקומות את הארץ נקראת עבר הירדן (ג' כ'. הארץ הטובה אשר בעבר הירדן – ג' כה'. יא' ל').

ומעניין שבדברים נזכר הבטוי "לעבור את הירדן" 25 פעמים, בלי שום השואה לשום ספר אחר מספרי התנ"ך. אין שום סבה ושום תקדים לעובדה שהכניסה לארץ מכונה כל הזמן בצורה בולטת ביותר "מַעַבָר הירדן", וכל דבר ודבר שנאמר סובב את "הנכם עוברים את הירדן הזה" אלולי שבאמת נאמרו הדברים האלו בישיבת בני ישראל מול נהר הירדן לקראת כניסה לארץ.

וביותר יש לשים לב לארעיות המיוחדת של בטוי זה בספר דברים, "מעבר הירדן מזרחה" (במדבר לב יט גם מקרא זה נאמר כשכבר באו לגבול ישראל) "בעבר הירדן במדבר" (דברים א א) "בעבר הירדן בארץ מואב" (דברים א ה) "אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש" (דברים ד מא) "בעבר הירדן בגיא מול בית פעור" (דברים ד מו) "שני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן מזרח שמש" (דברים ד מז) "וכל הערבה עבר הירדן מזרחה" (דברים ד מט) "הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני" (דברים יא ל). בכל הקטעים התיאוריים הסטוריים שבדברים לא מוזכר "עבר הירדן" ככנוי בפני עצמו, תמיד יש אחריו מלת הסבר: מזרחה, בארץ מואב, וכיוצא בו. הסבה היא משום שבטוי זה בימי משה כבר לא היה מובן מאליו ויכל לנטות לכאן ולכאן.

ביהושע אנו מוצאים עוד שימוש כזה בעקבות לשונות התורה שהוא מצטט בענין הגבולות [וכן כשהוא מצטט את במדבר לב יט הנ"ל: "הראובני והגדי לקחו נחלתם אשר נתן להם משה בעבר הירדן מזרחה כאשר נתן להם משה עבד ה'" (יהושע יג ח)], אולם משם ואילך אין אנו מוצאים את עבר הירדן אלא כצמד מלים בודד ללא שום צורך בהסבר! (יהושע ז ז, ט א, ט י, כב ד, כד ח. שופטים ה יז, ש"א לא ז, ישעיהו ח כג).

כל זה מלמד כי דברים נכתב בתקופה הקודמת להתנחלות בארץ, בה היה הבטוי "עבר הירדן" התפרש רק לכיוון אחד – עבר הירדן המזרחי.

"ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי" דברים לא ט. את התורה "הזאת"? במה הכתוב מדבר? על כורחך תראה כי אם משה כתב תורה שאותה נתן ללווים אזי הלוים נשאו ספר תורה ללא פסוק זה עצמו ומחבר אחר הוא המספר על מה שכתב משה ונתן ללווים.

314) "מילכוד" שטחי זה אינו מוביל לשום מקום, גם אם אדם אחר כתב משפט זה, הרי עדיין הוא מספר שמשה כתב את התורה הזאת, ופתרון זה גרוע עוד יותר. אבל ברור שהתורה מכריזה בצורה חגיגית את כל הכרוך בה, ומשה כתב על שם המעשה שהוא עומד לעשות באותה שעה, גם את מעשה זה. כשם שבמגלת העצמאות מוזכר ש"נחתמה במעמד כולנו", אף שבזמן שנוסחה המגילה עדיין לא נחתמה בה שום חתימה. מי שאינו מבין דבר שכזה אין לו זכות וגישה לדבר על מחקר המקרא. וראה עוד בזה תגובה 166, ולהלן.

 "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה" בראשית כב יד.

315) מפסוק זה נולדה ההנחה כי "בהר ה' ייראה" הוא בטוי מתקופת קיום בית המקדש. אך כמו כן ניתן לומר שבטוי זה הינו מתקופת אברהם, והפסוק מסביר שכאן מקורו של הבטוי, ומשמעותו שה' נראה אליו בהר, או בטוי מתקופת מתן תורה המלמד על דרכו של ה' להתגלות בהר. או שאינו אלא פרוש לשם "ה' יראה" שהיה מקום להבינו כמבטא את העובדה שה' ייראה ויגלה את עצמו בהר, וההסבר שולל זאת ע"י הבטוי "בהר ה'" ייראה, האדם ייראה בהר ה', [כלשון הפסוק ייראה כל זכורך], ועל כן ה' יִראֶה.

כל ההגדרה של "דוחק" אינה תקפה כאן, בכלל כשמדובר בפרשנות למשפט שאיננו יודעים על מה הוא מדבר, ובפרט כאן כשה'דוחק' צריך להיות מוגדר ראשית כל יחסית לנתונים. אם נמצא בספר חשמונאים בטוי שמבריק מאד יהיה לפרשו על התקופה הביזנטית, ורק 'דוחק' יהיה לפרשו בהתאם לתקופתו, ברור כי עלינו להיצמד לתמונה הכללית הקובעת את זמן חבור הספר, כל זמן שיש לנו אפשרות ריאלית לעשות זאת.

"כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים הנה ערשו ערש ברזל הלה היא ברבת בני עמון תשע אמות אורכה וארבע אמות רחבה באמת איש" מלשון הכתוב משתמע שנכתב לאחר מות משה. שהרי משה נלחם בעוג וניצחו בשנת הארבעים לצאת ישראל ממצרים כלומר ממש זמן קצר לפני מות משה, ומה הרבותא שמשה יאמר "הלא היא ברבת עמון"? ודאי שהיא ברבת בני עמון, הרי הרגו לפני זמן קצר בלבד. ואין טעם ללשון הכתוב אלא אם כן נכתב זמן רב אחרי מות משה ולא בידיו.

316) אוי לה לאותה בושה, שלא הבין כלל את דברי אבן עזרא בענין "ערשו ערש ברזל", ודימה לעצמו שהאבן עזרא הניח הנחה שרירותית ואוילית כי אין שום רבותא לומר "הלא היא ברבת בני עמון" זמן קצר לאחר נצחונו. ובאמת לא עלה דבר שכזה על דעת האבן עזרא, כי בודאי לא הוזכרה המטה אלא להראות גדלו ועצמתו של עוג מלך הבשן, הניכר מתוך חוזק וגודל מטתו, וכל הרוצה ילך ויראה איזה ענק ניצח משה, וימדוד זאת על פי מטתו. רבותא גדולה היא גם ביום הנצחון עצמו.

אבל כוונת האבן עזרא על מיקומה של המטה ברבת עמון, והרי עוג היה בארץ סיחון, לכן פירש על פי המוזכר בשמואל ב' יב' ל' שיואב כבש את רבת בני עמון, וכנראה הבין שאז נחשפה לפתע מטתו של עוג. אך רשימת השלל בשמואל מפרטת את עטרת מלכם וכו' ולא את ערשו של עוג. והנכון כפירוש רד"צ הופמן ע"פ הרמב"ן בהתחשב בכך שעוג הינו מ"יתר הרפאים שהושמדו ע"י העמונים" (דברים ב כ), הרי שמקורו הוא בעמון, וערשו נשארה בארץ עמון מאז [בארץ הרפאים ודאי היה שימוש נרחב במיטות שכאלו.. יש מפרשים (רשב"ם) ש'ערשו' היא מטתו בעודו ילד, קל וחומר לימי גדלותו. וזה בהתאם לאמור]. ובכל אופן רשימת השלל בש"ב יב' מוכיחה כי ערש עוג בימי דוד כבר לא היה ברבת עמון, וזו עוד הוכחה שספר דברים המעיד "הלא היא ברבת בני עמון" מדבר על תקופה קדומה יותר.

בדברים פרק ב': בשעיר ישבו החרים לפנים ובני עשיו ירשום וישמידום מפניהם וישבו תחתם כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו אשר נתן ה' להם. ולשון כאשר עשה ישראל הוא לשון עבר.

317) אך הלא בימי משה כבר הורישו בני ישראל את סיחון ועוג והתיישבו בהם שלשה שבטים, והלשון "לארץ ירושתו" מראה דווקא שהכוונה לארץ שכבר הוריש, ולא נקט בבטוי הרגיל לארץ ישראל או לארץ כנען, ובאיזה מקום מצאנו את ישראל מכונה "ארץ ירושתו"? אין זו אלא הוכחה לזמן המדוייק בו נכתבו הדברים – ישיבת ישראל בעבר הירדן, קודם כיבוש הארץ.

 

פרשת ואתחנן

"לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמר את מצות ה' אלהיכם אשר אנכי מצוה אתכם" דברים ד ב.

בעיניים נדהמות אנו רואים איך נהפך צווי אלוהי לצו אנושי, ומהוראת האל "אשר אנוכי, האל, מצוה אתכם" נהיה "אשר אנחנו, קבוצת אנשים, מצוה אתכם". ומי הוא הקובע פרוש מדהים שכזה? אותה חבורת האנשים עצמה.

318) ברור שפרשנות פסוק זה נקבעת על פי בני אדם, כי התורה כולה נתנה לבני אדם לפרשם כפי הבנתם, ובלבד שיתכוונו לשם שמים הכל להעמדת התורה וקיומה, ומתוך הבנה את המסורת שנמסרה בעל פה.

ופשוטו של מקרא הוא להוסיף מצוות בתורה עצמה, דהיינו לשנות את התורה. אבל הענין כולל גם להוסיף ולתקן עוד מצוות, אבל רק להוסיף ולתקן מצוות מכח התורה, דהיינו לטעון שה' ציוה את משה גם מצוה פלונית, או לטעון שלא ציוה אותו מצוה פלונית. אבל לתקן תקנת חכמים בודאי לא נאסר, ואדרבה חכמים מצווים לתקן ולשמור את התורה ולהעמידה, ובלבד שיהיה ברור שכל מה שתקנו חכמים אינו אלא מדברי חכמים ואינו יכול לדחות את הכתוב בתורה.

ומה שחושב ידען שפרשנות התורה הינה בגדר "הוספה", מתכוין אולי לפרשנויות מהסוג שהוא רגיל בהן: סירוסים, שיבושים, חילופים, חוסר הבנה וידיעה "בעיניים נדהמות". זוהי באמת הוספה שעליה נאמר כל המוסיף גורע.

 הנה הכתוב אומר: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם וכו' עינכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור" כלומר הכתוב נותן דוגמא שבני ישראל הוסיפו מצוה ונענשו והרי מה שנוסף מתייחס למצוות לא תעשה ואעפ"כ אומר החינוך ש"לא תוסיף" הוא רק על מצוות עשה. הוא שאנו אומרים: רבו של החינוך למד מהגמרא וכך פסק, ודברי התורה כחספא בעלמא.

319) והרי דורש ידען סמוכים, כאילו קבלם מרבו ורבו מרבו. חיבר שני פרשיות אשר אין ביניהם קשר, ומצטט אותם כאלו הם פסוק אחד. לא תוסיפו הוא איסור עומד לעצמו. ולאחריו פותחת התורה עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך אחר בעל פעור השמידו ה' וממשיכה באריכות להזהיר על דיני עבודה זרה, [וכמש"כ הרמב"ן: "עיניכם הראות - עתה בא להזהיר בפרטי המצות, ויתחיל בעבודת כוכבים שהיא שורש לכולן"]. ולכל הפחות היינו מצפים אחר שבודה מלבו פירוש, שיסביר את כוונתו, איזה מצוות לא תעשה הוסיפו בני ישראל במעשה בעל פעור? ושמא מצוות "לא תפסיק לבעול נכריות"? אולם אין לדון את ידען, שכן ידוע כי מעשה פעור וכל הכרוך בו קרוב מאד ללבו, ומתוך שהיו הדברים חביבים לפניו, נמשך אחריהם וטעה בהם, וה' הטוב יכפר, כי במקום חספא נמצא מרגניתא.

עוד מצא מציאה רבתי שהזהר כתב להניח שני זוגות תפלין.

320) אמנם לפי הפשט אין כוונת הזהר אלא למנהג שמניחים מספק. אבל גם להבנת המקובלים שיש ענין על פי סוד להניח עוד תפלין, אין זה בל תוסיף, שהרי ענינים על פי הסוד אינם חיוב ואינם מצוה, וגם אינם נעשים בתורת מצוה ודין, ובמצב זה לא שייך בל תוסיף, ראה תגובה 221.

ושני ימים טובים של ראש השנה גם הם 'בל תוסיף', ואינם מחמת הספק, שהרי כתב הויטרי שאינו משום ספק.

321) הלך זה ומצא ב"ויטרי" [כסגנונו המשובש המורה כמה תקפה עליו משנתו ושכח תלמודו] דברים המפורשים בתלמוד מסכת ביצה פרק ראשון כי שני ימים טובים של ראש השנה אינם מספק, אלא מחמת התקנה שתקנו חכמים בזמניהם שלא היה מתפרסם מיד קביעת הירח, ותקנה שנתקנה במנין אי אפשר לבטלה. ושוב הכל תקנת חכמים ולא שייך בו בל תוסיף. ולא רק תקנה זו תקנו אלא עוד מאות ואלפי תקנות, כמו מעשרות מדברי סופרים, ואסורי שבת מדברי סופרים, וטומאה מדברי סופרים, ואם באמת 'קושיותיו' היה בהם ממש לא היה צריך להטריח את תכנות המחשב למצוא מקורות נידחים. וכבר בדברי הנביאים נזכרים אסורי שבת מדברי סופרים (עמוס ח: מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונשברה בר. מו"מ בשבת אסור מדברי סופרים. ירמיהו יז' טלטול ברשות מוקפת חומה. גם באמנת נחמיה לא חתמו אלא לא לקחת דברי מאכל מן הגויים המביאים לירושלים בשבת, ותקנה זו מעידה כאלף עדים כי המקח והממכר העירוני הפנימי של היהודים בירושלים היה מושבת לגמרי, לא היה מסחר לא היו חנויות ולא היה חליפין, הפרצה היתה רק בלקיחת דברי מאכל מאת הגויים, ואסור מקח וממכר אינו אלא מדברי חכמים! גם בחגי ב' יא' מוזכרת טומאה מדברי סופרים).

וראה באנצ"ע ערך הלכה: "ספר יהודית שהוא לפי מסקנות המחקר החדישות מן התקופה הפרסית מכיר בהלכות שאינן מפורשות במקרא כגון אסור הצום בערבי שבתות וערבי ראשי חדשים ובשבתות ראשי חדשים מועדים וימי שמחה, תפלות מנחה בשעת הקרבת הקטורת, אסור אכילת לחם הגויים (כמו בס' דניאל. נ.ב. מוזכר גם אסור יין גויים –יב א), ספר דניאל מספר לנו (ו יא) על תפלה שנהגו להתפלל שלש פעמים ביום בכיוון לירושלים, גם הפאפירוסים הארמיים שביב מספרים לנו על עניני כתובה ודיני פסח.." כך שחדושי חכמים ותקנותיהם עתיקים וקדומים הם והיו מאז ומעולם גם בזמן הנביאים.

נמצא שירבעם בן נבט (עליו אמרו חז"ל שחטא והחטיא את ישראל), כאשר הנהיג חג נוסף עבר על "בל תוסיף". למה? משום שלא קיבלוהו חכמים. אבל לראש השנה הוסיפו עוד יום אחד מדעתם ואין זה "בל תוסיף". למה? כי היה זה בהסכמת חכמים. צא וראה: מה קובע מה היא מצוה קדושה ומה הוא חטא מחפיר? לא דברי התורה המפורשים קובעים, אלא דעתם של חכמים.

322) הרי לך בן בריתו של ירבעם אינו מבין אלא את הדומה לו. ההבדל הוא לא קביעה של בני אדם, אלא מטרת התקנה. ירבעם בדה חג מסיבות פוליטיות בכדי למשוך את העם לעבודה שהמציא ובכדי לעכב את המלוכה לעצמו. [צא ולמד כמה אדוקים היו העם בזמנו בתורה עד שהיה צריך לבדות חג משלו ו"תקנת חכמים" משלו בכדי למשוך אותם מקיום מצוות עליה לרגל]. וחכמים תקנו תקנות לשם העמדת הדת על תילה. חכמים לא עשו מה ש"רצו", אלא מה שהוכרחו לחשוב שהוא העמדת הדת וקיומה. זאת לגבי שאלתו על ההבדל, אבל באמת כל הדימוי אין לו בסיס: ירבעם הציג את החג כאלו הוא חג התורה, ושינה את ההלכה של חג הפסח הכתוב בתורה, ואילו חכמים מציגים את כל דבריהם כתקנות חכמים שיש להם תוקף של תקנה ותו לא, כראוי וכדת.

פרשת עקב

323) ענין ה"סוגריים" בספר דברים, כבר עמד עליו רד"צ הופמן בפירושו לדברים פרק א' וכתב: "בסיפור השני מוסגרות כמה הערות היסטוריות אשר יש להניח שלא נאמרו בשעת הנאום אלא נוספו על ידי משה רבינו בשעת הכתיבה. בפרקינו נתן הסבר ספציפי להוספת ה"סוגריים" הנוכחיות בפרשת עקב. (וכבר הרשב"ם בבראשית יד' גם עמד על תופעות כאלו).

בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה' לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר ה' אלהיך לו. הרי שנכתבו הדברים מאוחר יותר ולא היה לו חלק לשון עבר.

324) אך עדיין אין הלשון מתאים בעבר, שהרי על כל פנים יש לכתוב בלשון הוה על כן אין ללוי חלק ונחלה. ובודאי לא לתת בפי משה עצמו "לא היה" בלשון עבר הוא טעות שאף אדם לא היה נכשל בה. וכבר נתבאר בפרשות הקודמות שבלשון העברית עתיד משמש גם כהוה [וגם במלה "היה" ישנו הצירוף "והיה אם לא" המשמש לעתיד], והבאנו דוגמאות רבות, ולענין "לא היה" נביא כאן מויקרא יג יב: "וראה הכהן את הנגע ביום השביעי והנה לא פשה הנתק ולא היה בו שער צהב ומראה הנתק אין עמק מן העור". כשברור שהמדובר על הוה, ואין שום משמעות על שערות שהיו או לא היו בנגע לפני רגע זה של ראיית הכהן. ראה גם מ"א ג יג: "נתתי לך גם עשר גם כבוד אשר לא היה כמוך איש במלכים כל ימיך", כשהמדובר בהבטחה שלא יהיה איש כמוהו כל ימיו [ואמנם אפשר ש"כל ימיך" חוזר על העושר, ונחלקו בזה המפרשים ובדהי"ב א יב משמע כפי' א'].

ואפשר שלנחלת לוי היו כבר השלכות במציאות, לפי מה שנתבאר בתורה [והזכרנו הדבר בפרשת לך לך] שבני יעקב עצמם כבר נחלו ותחמו לעצמם נחלות בארץ, ומדוייק לשון משה הפותח ב"שבט לוי" ומסיים ב'על כן לא היה ללוי חלק ונחלה', - ללוי האיש. גם הניקוד לְלוי בשוא תחת הל' הראשונה מוכיח כי מדובר בשם איש ולא בשם כללי, הבטוי ללוי בשוא תחת הפתח מופיע בתנ"ך רק עוד שתי פעמים, ובשניהם הכוונה ללוי האיש. שבט לוי מכונה בדרך כלל: "הלויים" (200 פעם) או "שבט לוי" (5), ובשום מקום לא מכונה כשם עצם "לוי", אף שישנו בטוי אחד בו הוא מובא בתוך רשימת דוגמאות בשם "לוי": "ללוי לגר ליתום ולאלמנה". וכשבא הכתוב לדבר על כל שבט לוי ועל עתידם הרי הוא אומר ברור: "לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל". ואולי גם בנחלות שחלקו בהם כל ישראל, כגון ירושת מצרים וביזת הים, לא חילקו בשוה בין בני לוי שמזונם מאשי ה' וממתנות ישראל.

תוספת זו גם סותרת את מה שנכתב בספר במדבר לג לח: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם" אם כן שתי גירסאות סותרות למקום קבורת אהרון יש לפנינו! לפי מחבר ספר במדבר, אהרן הכהן נקבר בהר ההר, אבל לפי מחבר ספר דברים נקבר אהרון הכהן במסרה! ולא עוד אלא שלגרסת ספר במדבר יש עוד שמונה מסעות עד שהגיעו להר ההר, ככתוב במדבר לג לא: "ויסעו ממסרות ויחנו בבני יעקן ויסעו מבני יעקן ויחנו בגד הגדגד וכו' ויסעו מקדש ויחנו בהר ההר".

325) כבר כתב החוקר הגרמני הנגסטנברג כי בנוגע למקום מאורע חשוב כמיתת אהרן אף עורך לא היה כותב דברים הסותרים זה את זה, אך ברור שאין שום סתירה בין מות אהרן בהר ההר, ובין מותו במוסרה, שהרי בני ישראל לא טפסו וחנו על ראש הר, ומקום חנייתם היה סמוך להר ההר, ומכיון שאין חניה בשם הר ההר, יש להסיק כי הר זה היה סמוך למוסרה, על כן נפטר אהרן באופן כללי בחניית מוסרה וגם נקבר בה, אך המיקום של הקבר הוא על ההר המכונה "הור ההר". ומפורש בתורה כי אהרן עלה מן המחנה אל הור ההר, הרי שהמחנה לא היה על הור ההר. לא רק שאין סתירה, אלא שמובן מאליו שמקום קבורת אהרן אינו מקום פטירת אהרן ולא היינו מצפים למצוא שם אחד לשניהם. ועל הקירבה של מוסרה להר ההר יש ללמוד ממקור שמה של החניה הקודמת למוסרה: יעקן, יעקן הוא מזרע שעיר החורי (בראשית לו כו, דה"י א מב), על כן בודאי ארצו היא חלק מארץ אדום, והר ההר הוא "בקצה ארץ אדום" – החניה הבאה לאחר יעקן [כשקרבים לכיוון ישראל]. ואכן: "נראים דברי החוקרים המזהים את הור ההר עם ג'בל אל מצ'רה, ואגב שמו של הר זה מזכיר את השם מוסרה ששם מת אהרן לפי הכתוב בדברים י ו" (אנצ"מ ערך הר ההר).

ובנוגע לשמונת המסעות הנוספים, למרות שאין אנו מצפים מידען שינסה להבין את הכתוב, לנתח את המאורע של מסע בני ישראל ולראות האם באמת יש כאן שני גירסאות, נכתוב כאן בקיצור ע"פ מסקנות המחקרים האחרונים: בבמדבר נזכרות לאחר חניית מוסרה עוד שבעה תחנות [בני יעקן, חר הגדגד, יטבתה, עברונה, עציון גבר, מדבר צין היא קדש], ורק לאחריהם מוזכרת מיתת אהרן בהר ההר "בקצה ארץ אדום". שלא כמו בדברים י' בו מוזכרת נסיעה מיעקן מוסרה [הכיוון הפוך!], ו"שם מת אהרן", ולאחר מכן נסעו הגדגדה ויטבתה. אך הדבר ניתן לבירור, שכן מקומות אלו בהם עבר מסע בני ישראל הם שמות אתרים שבמציאות, וחלקם מוכרים וידועים אף בימינו, קל וחומר בימיו של כל כותב מקראי שהוא.

ברשימה המפורטת המונה את כל המסעות (במדבר לג') מסופר ששתי החניות האחרונות קודם מיתת אהרן היו עציון גבר וקדש. אך עציון גבר ידועה לנו כעיר הנמל במפרץ אילת (ומוזכרת גם בימי שלמה מ"א ט כו), ואילו קדש בגבול הדרומי של ישראל רחוקה ממנה כמאתיים ק"מ (ראה מפה בספרו של הארכיאולוג י. אהרוני א"י בתקופת המקרא עמ' 171) דרך זו אורכת לפחות חמשה ששה ימים, כשודאי חנו במהלכה לחניות לילה. מכאן ברור שהכתוב בס' במדבר מדלג על כל חניות הביניים שבין עציון גבר וקדש.

וכבר שיערו הנגסטברג ושולץ כי תחנות ביניים אלו בין עציון גבר לקדש, הושמטו משום שכבר הוזכרו בדרך הלוך[1]. ופרשה זו באה למנות את ריבוי המקומות בהם שהו בני ישראל.

לא זו בלבד אלא שאם המסע מעציון גבר לקדש היה מסע לכיוון צפון, המסע מקדש להור ההר היה מסע לדרום ולמזרח, אל ארץ אדום. זהו בעצם מסע חזרה, שסבתו היא סירובו של מלך אדום להמשך הדרך הישירה בארצו, מקדש צפונה לארץ כנען. לכן הוצרכו להדרים חזרה בכדי להקיף את הר שעיר, ולהצפין שוב לכיוון הכניסה לכנען, תוך הקפת אדום ממזרח (ראה דברים ב).

החניות הברורות לנו במקומם הם שלש: מוסרה, עציון גבר, קדש. מוסרה הוא מקום מות אהרן בקצה ארץ אדום. עציון גבר מזוהה בבירור באיזור אילת של ימינו. וקדש מזוהה בבירור בחצי המערבי של הגבול הדרומי. הרי יש לנו כמין משולש הפוך שקדקדו המזרחי מוסרה – הר ההר, המערבי קדש. והדרומי עציון גבר. בני ישראל הדרימו ממוסרה לעציון גבר, והצפינו לקדש. משם שבו למוסרה, אך לא לאורך הצלע העליונה [דרך ארץ אדום שנחסמה בפניהם] אלא לאורך שני הצלעות התחתונות.

מעתה הכל ברור: רשימת המסעות הרשמית ("אלה מסעי בני ישראל" – בבמדבר) מונה את המסעות בכיון ההליכה הראשון, ואילו בחזור מדלגת על כל התחנות המוכרות שמקדש ועד הור ההר. ואינה מזכירה אלא את האירוע ההסטורי החשוב שאירע בחזור – מיתת אהרן בהר ההר.

ספר דברים מדבר על אירוע מקומי ומזכיר רק את הנסיעה מיעקן למוסרה [בדרך חזרה לכיוון קצה ארץ אדום] וכן את הגדגד ויטבתה, קשה לעמוד בדיוק על הסדר של המסעות, שכן בהלוך היו בני ישראל במצב של נדודים מכוונים ארבעים שנה, ולא בקשו את הדרך הקצרה ביותר, מה שאין כן בחזור נסעו במטרה מוגדרת להקיף את אדום ולהיכנס לכנען. לכן אפשר שבאמת "בארות בני יעקן" אינו "בני יעקן", שהרי יעקן הוא שם של שבט שלם שהשתלט על חבל ארץ [ראה לעיל], ואפשר שבארותיו היו ברוח אחרת של שטחו. אפשר שיטבתה ארץ נחלי מים היתה סבה לנטיה מן המסלול בשל הצורך לשימוש בנחלים אלו, וכיוצא באלו.

טובי החוקרים והארכיאולוגים ביארו את הדברים כשמלה, וידען עודנו שרוי בחשכת המאה ה19 ונובר בספרי ולהויזן שאבד עליהם הכלח. מי יגלה עפר מעיניו? ויתחבו לפיו!

על פי פשוטם של כתובים השכר הוא בעולם הזה, העולם הגשמי. ככתוב והיה אם שמוע תשמעו וכו'.

אבל כל המתבונן סביבו יראה שעולם דוקא כמנהגו נוהג ואינו מבחין ומבדיל בין עושה דברו של אלוהים לבין המורד בקיומו וכבר אמר זאת ר' ינאי במסכת אבות פרק ד משנה טו: "אין לנו לא משלוות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים".

326) עירב כל המושגים זה בזה ועשה מהם קוקטייל בלתי נסבל. כותב כי על פי התורה השכר הוא בעולם הזה, אבל התורה בשום מקום אינה מזכירה שכר אישי לאדם שעושה מצוה. ולעומת זאת מזכירה בכל מקום שמצבו הפיזי של העם מותנה במצבו הרוחני. ואין זה "שכר" לשם תשלום שכר, אלא מתנאי הקיום וההצלחה. זה מדגיש שהתורה היא המפתח להצלחת העולם. ועל זה מדברים הפסוקים כדוגמת "והיה אם שמוע תשמעו" ועוד מאות כמוהו בתורה. ומובן שדבר זה יכול להתבטא גם בחלקים וקבוצות מן העם, אך לא בתורת שכר ועונש, אלא כחלק מתנאי הקיום הלאומי הכללי.

אך הנביאים הזכירו במקומות רבים שיש גמול אישי לאדם ספציפי על מעשה ספציפי. וברור שגם לפי התורה כך הוא, שהרי כל עיקרה של התורה החל ממעשי האבות היא להראות כיצד אדם צדיק הצליח וניצח ונעשו לו נסים אישיים, ואדם רשע הפסיד. אבל התורה מסבות עקרוניות לא נקטה בזה כללים וכשהיא מונה את סדרי החוקים אינה מתנה כלל שכר אישי לאדם פרטי שיקיים מצווה מסויימת או הרבה מצוות. התורה יסדה את שיטתה על ענין לאומי המותנה בעם וארץ, על יסוד עם נושא הבשורה, ולא על חסידים יחידים כמו שהיה עד מתן תורה – דרך שאינה מספיקה לגילוי כבוד הבורא, כפי שהוכיח הנסיון.

ובכל אופן, הנביאים הזכירו כללים של שכר ועונש אישי, כל אחד בדרכו ובדברים שנגלו אליו, ולא הוציאו מערכת כללים ברורה וקבועה, מצד אחד הזכירו שכר לעושה מצוה, ומצד שני הזכירו יסורים של אהבה (בתהלים מוזכר במקומות רבים) לצדיקים. מצד אחד הזכירו עונש אישי לרשע, ומן הצד השני הזכירו משגיא לגויים לאבדם ועוד במקומות רבים שנותן להם טובה לרעתם.

ומכאן הסיקו חכמים שבאמת אין בידינו כללי הדברים, ז"א שאין שניים שלשה כללים שניתן ללמד אותם לעם, אלא המערכת מורכבת ממאות או אלפי פרטים הקובעים את המסלול בו מכוון האדם – עונש ישיר המביא להתנקות, או להיפך – חוסר התנקות וחוסר הענשה, המביא בסופו של דבר לאבדון גדול יותר של הרשע.

ובאמת, הסבה לכך ברורה ואינה יכולה להיות אחרת, לא ייתכן שיהיו ביד האדם כללים ידועים אלו מעשים מביאים עונש ואלו אינם מביאים, שאז היתה הבחירה ניטלת מן האדם. וכל פושעי הארץ האגואיסטים והדואגים לרווחת גופם ותענוגותיהם, היו עומדים בתור לעשות את המצוות המביאות שפע כסף, שזה הרבה יותר קל מלשדוד בנקים.. עצם בריאת האדם בעולם ונתינתו לנסיון כאן מחייבת הסתרת הכללים של השפע הגשמי. או יותר מכך, יצירת כללים סבוכים שאין בכח להאדם להבינם גם אם ירצה (כן, יש גם דברים כאלו..).

ובכל אופן חכמים הראשונים, ויותר מהם הנביאים, נוגעים בקצי קציהם של כללים שונים שנגלו להם בחכמתם, או שהבינו מסברתם. והרבה חכמים כתבו בזה דעות שונות, ויש דברים שנחלקו בהם, כדרכו של עולם שכל דבר התלוי בסברא וחכמה מתחלקות בו הדעות. אבל ר' ינאי לא התכוין כדברי ידען לומר שאין אנו מבינים את טעם שלוות הרשעים, שזהו פירוש של דרש ורמז בדבריו. שהרי אמר "אין בידינו לא משלוות הרשעים ולא מיסורי הצדיקים". הרי שאינו תמיה מדוע ולמה, אלא מזכיר שני מושגים ידועים וקובע שהם אינם בידינו. כאומר: אין אנו צדיקים במדרגה שאמרו עליה שמגיע להם "יסורי צדיקים", וגם אין אנו מכירים רשעים במדרגה זו שיש להם "שלות רשעים" מיוחדת המרחיקה אותם מזיק הרוחניות האחרון שלהם. סתם בינונים אנו.

ופירוש זה מבואר בפסיקתא זוטרתא פרשת עקב, שם הובאו הדברים באופן מורחב: "למדנו שהיסורים מביאים את האדם לחיי העולם הבא.. משל לרופא שבא לראות את החולה ראה בו סימני מיתה. אמר לו כל מה שאתה רוצה אכול ושתה לפי שאין רפואה לחליך. כך הרשעים אין להם תקנה וכל מה שהם רוצים עושין בעוה"ז.. אין בידינו לא משלוות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים".  

הרי עולם כמנהגו נוהג הוא דבר ברור ומכוונת הבריאה. שכר בעולם הזה אינו מובטח כלל בתורה לאדם הפרטי, וכלליו סבוכים ועמוקים. ועוד בזה ראה בתגובה 391.

וחכמים אמרו למען ייטב לך-לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך -לעולם שכולו ארוך". וכי איזה אדמה יש בעולם הבא?

327) גם המקרא "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", אינו מתייחס לאדם ספציפי אלא נאמר לכל העם כולו "למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' נותן לך", בדיוק כמו שכתוב בלשון יחיד "ונתתי עשב בשדך ואכלת ושבעת". המצוות נתנו להביא אריכות ימים, וצויין במיוחד בכיבוד אב ואם שהוא הכבוד לדור הקודם, על ידי זה יזכו העם לחיים ארוכים ובריאים ולרוב נחת מבניהם שיביאו להם כבוד רב.

וחכמים דרשו דרשה בדרכי הדרשות, וברור שאינו פשוטו של מקרא. ודרכי הדרשות ענין גדול הוא, אין מפרשין אותו לכל סכל שאינו מבין את הפשט, כי כלל גדול הוא: ראשית הפשט, ורק לאחריו הדרש, וכמו שכתב הרשב"ם הנודע. אלא שייסדו חכמים הדבר על המושג "טוב" ואם מדברת התורה על טוב, ודאי הטוב האמתי הוא נצחי.

ועיקר ענין שכר לעולם הבא מבואר גם הוא בדברי הנביאים ששמעו מפי האלהים, וביארנו הדבר בהתייחסות לשאלות ותשובות של דעת אמת שהוא מפורש בנביאים. ועל השאלה מדוע לא נתבאר הכל בתורה בפירוש, רמזנו לעיל קצת, וכן בהקדמת להתייחסות ל'פרשיות השבוע' של דעת אמת, ועוד ענינים רבים ועמוקים יש בזה, לא ניתנו לכסילים.

התורה אסרה עלינו לנסות את הקב"ה. דברים ו טז: לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר ניסיתם במסה. וטעם איסור הניסיון במצוות מפני ששכר מצוות אינו בעולם הזה. הנה כך, לעינינו ממש, כל ההבטחות, הברכות, הנבואות ותגמולי השכר הכתובים והמובטחים בתורה נופלים בבור ואין באפשרותנו לבדוק אם, מתי ואיפה יתקיימו דברי האלהים אם לאו.

328) וחבל, שידען איננו יודע כלל מהו "לנסות". כאשר עם ישראל מקיים את המצוות ומצפה ל"והיה אם שמוע תשמעו ונתתי גשמיכם בעתם" אין זה נסיון, זוהי מצוות התורה, לקיים אותה, וכי אסור לו לאדם לצפות לגשם ולעשב בשדהו?

ומה "ניסו בני ישראל במסה"? האם 'ניסו' איזו הבטחה מסויימת או יעוד מיעודי התורה ונחשב להם לחטא? לא ולא. בני ישראל במסה דרשו מה' בכח נס, בכדי לראות "היש ה' בקרבנו אם אין". וזוהי עברה חמורה, לשנות את טבע הבריאה שברא ה' את עולמו בכדי שיראה המתבונן את מעשי ה' וכחו לפי הכללים בהם מנהל את עולמו. והדורש נס גלוי לעיניו, מראה בזה שאינו מבין מתוך כל שאר הדברים את מציאות האל. וזהו חטא גדול. שאם כך לא יספיק לו נס אחד, וידרוש בכל בוקר נס נוסף, ועד שלא ירדו לאדם כל צרכיו ויצריו מן השמים בנס לא יאמין בה', כולי האי ואולי.

ואם ברצונך לבדוק אם נתקיימו יעודי האלהים בתורה, צא ובדוק, וראה שכל הנבואות שבתורה נתגשמו בפרטיהם עד האחרון שבהם בצורה מופלאה ובלתי מוסברת. והסברת הדברים דורשת עבודה מיוחדת, שכאן בודאי אין מקומה. וראה בפרשת כי תבא.

אך חסד עשה עמנו הקב"ה ונתן לנו מצווה אחת שבה מותר לנו לנסותו: עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר. והדבר פשוט שכל בדיקה כזו תראה מיד את ההבל שבדברים. לכן איש מחכמינו ורבנינו לא יציע בדיקה שכזו בידיעה ברורה שתוצאותיה יפריכו את כל עניין ה"ניסוי האלוהי". זאת לך לאות שאף בדבר שהתירו הכתוב לבודקו ואף לנסות בו את הקב"ה הוא נופל לבירא עמיקתא.

329) ובאמת במעשרות הותר לאדם לפי חכמינו לנסות את ה' ולדרוש נס שיתרבה יבולו במדה מרובה מהרגיל, בזכות שמעשר. אבל בזמנינו איננו מצווים במעשר מן התורה. וכשאין מצוה אין הבטחה. ואין להתרעם כלל על כך שאי אפשר בימינו לבדוק דברים כאלו, שהרי באמת צער רב מצטער ישראל בגלותו זו שבטלו לו רוב המצוות וההבטחות והברכות, אך זהו מכלל עונש הגלות, שנגרמה בעטיים של חכמים בעיניהם, מעין חכמת בעל 'דעת אמת', שיצרם עומד בראשם, לכן ראשם ירד למקום יצרם, וחשיבתם מתעוותת, ומכוונת כל כולה אך ורק לכיוון אחד: להתיר את כל הקשרים המחייבים אותם לשמור על כללי התנהגות מוסריים כל שהם. ולכל מעשי תזנותם יקראו 'אמת', וכידוע, שהתרגום של המלים 'דעת אמת' לרוסית הוא 'פראבדה'..

והנה רבותינו בדורות האחרונים ובראשם האר"י ז"ל.. תרצו זאת בדבר חדש שלא נשמע אף פעם מפי הקדמונים והוא גלגול הנשמות... הנה חז"ל אין להם מיסורי הצדיקים ואילו האריז"ל דוקא מבין שיסורי הצדיק הוא משום גלגול נשמתו של חוטא אל תוכו.

330) אוי לה לאותה בושה, שאינו יודע שהגלגולים מוזכרים ארבע מאות שנים קודם לכן ברמב"ן (פירוש איוב ופירוש ענין היבום). ובאמת התווכחו חכמי ישראל בענין, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ומצאו בכתבים קדמונים מימי הגאונים שרמוז בהם גם ענינים שכאלו, וכן בזוהר פ' משפטים. וגם בעלי הפשט שלא מלאם ליבם להאמין בכל חדושי המקובלים, אומרים כי אף שברור שאין ענין הגלגולים כפשוטו -נשמה אחת החוזרת ומתגלגלת, יש בו רעיון עמוק העומד מאחוריו, ורעיון זה נמצא גם בדברי חז"ל המשוים אישים שונים השוואות בלתי הסטוריות בעליל. ויסודו בדברי הנביאים המדגישים כיצד מעשה אבות חוזר אצל בנים בצורה מדוייקת לפרטים, וכן בתורה. ולאו דוקא אבות ובנים, אלא גם אבות ובנים רוחניים. וגם מדברי האר"י עצמו יש רגליים יציבות ביותר לומר שאין כוונתו לענין הגלגולים כפשוטו ממש, שהרי מספר על גלגול של אדם אחד בעשרה אנשים יחדיו, וכן להיפך, ומכאן שאין זה אלא רעיון ודמיון על חלוקת הכחות. מה שכנראה אין בכח כל סכל להבין.

פרשת ראה

מתלונן על עונש מוות. והלא ע"פ הדמוקרטיה וחופש הדת יש לאפשר לאדם להאמין באלת האהבה, למשל.

331) המשיכה לכל הכרוך באלת האהבה מדברת מתוך גרונו תמיד, וזועקת כשופר מתוך בטנו, הומה ומר צורחת: תן לי מלא תאוותי בידי. אבל הנסיון ההסטורי לימד שאנשים כידען, שהם מסיתים ומדיחים אחרים גורמים בסופו של דבר לירידת העם ממדרגתו המוסרית, להסתאבותו, ולמפלה מדינית ומוות המוני בעת תבוסה. לכן לפי דין התורה מוטב להרוג מסית אחד [כאשר ישנם כל התנאים ההלכתיים] מאשר שהוא יגרום מיתה של רבים [וראה פרשת שלח].

ולידען שחפצה נפשו באלת האהבה, נאמר: ידוע שאלת האהבה היא ונוס, הוא כוכב נוגה, יתכבד ויסע לכוכב נגה, שם יעבוד אותו כרצונו, ואותנו ישאיר במנוחה. תנוח דעתו, אין לו דין מסית, שכן בדבריו אין משום הסתה, שהרי לא נמצא בהם טיעון אחד שיעמוד במבחן הביקורת, ולאחר עבודה רצופה של שבע שנים לא שמענו אדם אחד שאמר "אכן, טיעוני דעת אמת שכנעו אותי, ולכן החלטתי להיות חילוני".

ונוסיף כאן לגבי המשפט שכותב: "כבר בארנו שחופש החקירה והבדיקה בדבר אמיתות התורה אסור הוא בתכלית" שהוא שקר מוחלט. ומראה על עצמו שאין לו מושג בהשקפת היהדות, כשמחמת טעות זו באו לו כל שאר טעויותיו, בסברו בנאיביות שאין היהדות חפצה להתמודד עם בקורת, לכן כל בקורת שתיאמר יש לה תוקף, שהרי אין מתמודדים עם שום בקורת.

אבל עיקר היהדות מיוסד על חקירה ודרישה ובדיקה של האדם את אמונתו, ועד שאדם אינו יודע את אמונתו ואת הגורמים לה, הרי אמונתו פגומה.

וידועים דברי מורה הנבוכים (ח"ג פנ"א) המעמיד את השגת מציאות ה' בשכל על מצות וידעת היום וכו'. כמו גם אבן עזרא (שמות כ): "הדעת הגמורה, שישיב האדם אל לבו עד שיתברר לו בראיות, כי השם הוא לבדו, על כן אמר וידעת היום והשבות אל לבבך ואמר דוד ואתה שלמה בני, דע את אלהי אביך ועבדהו. והדעת הוא בלב לא בהודעת הפה".  בפירוש ספורנו לתורה (דברים ד יד) "והודעתם לבניך שלא ראו תודיע במופתים שכליים", וכ"כ בהקדמת ספרו אור עמים "מבלי עולם אשר אינם יודעים כלל בטעם שהם מאמינים רק מהחזקת אמונתם". ובספר החנוך (מצוה כה): "אם יזכה ועיניו יראו במופת נחתך שהאמונה הזאת שהאמין היא אמת וברור א"א בלתי זה אז מקיים מ"ע זו מן המובחר". בספר חובת הלבבות נתייחד שער שלם למטרת הוכחה שכלית של האמונה בשם "שער היחוד". הראב"ד בתשובותיו (סי' כא): מבאר כי לשון "הודאה" הוא ע"פ ראיות "כמו שאנו מודים לה' שהוא אחד כו' מפני אמונה שאנו מאמינים או מפני אמתלאות שאנו רואים או מפני השכל בשקול דעתנו, וכן כמה הודאות האמורים בתלמוד שאינו אלא משקול הדעת" עכ"ל. זוהי מגמת רוב חבורי הקדמונים בנושאי אמונה, עי' בספר העיקרים לרבי יוסף אלבו (א כד) "בעל דת חייב לחקור על דתו".

כך גדולי הפוסקים: המהרש"א (חגיגה יז חולין נז) כתב כי החיוב לחקור על אמונתו "כמ"ש החוקרים והפילוסופים", עוד במהרש"א (ר"ה לב.) כי צריך "לידע במופת וידיעת השכל". רבי משה איסרליש - הרמ"א בספרו תורת העולה (ג ז) "עדיף טפי לחקור על הדברים ולידע אותם במופתים ובמושכלים ע"י חקירה וזוהי תכלית האדם". רבי שלמה לוריא המהרש"ל בפירושו על הסמ"ג (מ"ע ב) כותב: "אף שנשתקע באמונת שמים אין יוצא בה ידי חובתו אלא כששמע וקבל.. המופת על דרך הראיה כמו שמביא אח"כ דברי רבינו סעדיה וכן כ' בעל הנצחון שאין אדם יוצא באמונה אא"כ למד ס' מדע". הפילוסוף התלמודי רבי שמעון שקאפ כותב (בספרו "שערי יושר" שער ה פרק ב): "החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית' הוא ג"כ ענין חיוב והכרח ע"פ משפט השכל וההכרה".

גם גדולי המקובלים גרסו כן: עיין בשל"ה (בפ' עשרה מאמרות) שכתב: "וידעת היום כו' ר"ל ידיעה מופתית נוסף על הקבלה כאשר האריך בעל חוה"ל בשער היחוד כו' ע"כ חל החיוב להיות בקי במופתים של חוה"ל". בספר קנאת סופרים מצוה א' "שהוא המצוה מן המובחר לכל מי שבכח שכלו להשיג כן". ר' מרדכי יפה בעל הלבושים כותב (בהקדמתו ללבוש השמיני) "בודאי טוב יותר לעיין ולהשיג בשכלו ויכריח ויחייב כבוד הבורא במופת חותך ממה שיאמין זה על צד הקבלה כמבואר בס' המורה ובס' חוה"ל אשר לזה פרט הכתוב וידעת בידיעה".היעב"ץ בספרו מטפחת ספרים כותב: (פ"ט) "שמעתי מאמו"ר הגאון (בעל חכם צבי) שבימי החכמים הגדולים שהיו בארץ פולין מלפנים בימים הראשונים אשר היו טובים מהימים האלה היו ראשי הישיבות מכריחים תלמידיהם הלומדים בישיבותיהם שילמדו ויעיינו עכ"פ גם בספרי עיקרים ועקדה לידע על מה שרשי אדני האמונה הטבעו ויתר עליהם הכוזרי וס' רס"ג ובע"ל חוה"ל יש בהם שכר טוב לעיין בהם לעתות ידועים". גם על ר' חיים מוולז'ין אבי הישיבות הליטאיות מסופר (חוט המשולש כט:) "למד עם תלמידיו חוה"ל ולא הניח מללמוד שער היחוד".

אך כמובן אין הכוונה לעיסוק בתכנים מוטים שנכתבו מראש למטרה אחת ויחידה: חופש ליצרים, על ידי פסבדו-הוכחות ל'דרך אל החופש'.

ועל צורה זו כותבים החוקרים: "נמצא המקרא מניח לפעולתם השיטתית של בעלי ההגיון המפוכח מקום רב להתגדר בו, בסידור המצוות, בהסבר מעשי האבות לפי נימוקיהם, בניסוח העיקרים הדתיים, ובהגנה על עיקרים אלו. אבל דוקא דבר זה שהחזיקו גדולי ישראל בקשר האורגני שבין הרעיון ובין התחושה, הרגש והרצון, סיפק בידם ליצור במקום ספרי חקירה ומדע ושאלות מחוכמות, דת ערה וחיה האוחזת ככל הדתות המעולות בכל כחותיה של נפש האדם" (אנצ"מ ערך הגיון).

 

פרשת שופטים

אינו מכיר בסמכות חכמים לקבוע דין מות, שהרי בתורה כתוב לא תרצח ולפי התורה הוא איש נקי.

332) ראה מה שכתבנו על כסילותו בפרשת שלח. ואין אפשרות להבין את דבריו, כל חברה מתוקנת חייבת לקבוע לה ענשים נוספים לפי הענין ומצב הדור, וכי משום שהחטא של יצירת וירוס מחשבים בא לידי אפשרות רק בדורינו, מי שיקבע עליו עונש יהיה בניגוד לדין התורה האוסרת רק גניבה, ולא יצירת תכנות מחשב?

ועל עצם האפשרות של עונש מות, למרות שבישראל ישנם עברות מעטות שיש עליהם עונש מוות, בארה"ב למשל ישנם עברות נוספות, וכל מדינה כפי סבותיה שלה. אין כאן המקום להסביר איזה מערכת משפט יותר  צודקת. והרוצה ללמוד על משמעותו של העונש, יצא וימדוד את השפעתם המזיקה של הסמים על בני הנוער בארץ (שליש מבני הנוער), ולאחר מכן יצא לסינגפור ויראה שבמדינה זו אין סמים ואין אפשרות להשיג סמים גם תמורת אלפי דולרים, הסבה היא פשוטה מאד: בסינגפור העונש על החזקת סמים הוא מוות.

וכבר נתבאר בהרבה מקומות שהתורה בלי סמכות חכמים לצדה אינה שוה מאומה, ואפילו לא כקליפת השום, שבלא מערכת הגדרות וחוקים ברורה שאינה בתורה ואינה יכולה להיות בתורה משום שהיא צריכה להיות כפי הבנת ותפיסת בני הדור אין התורה יכולה לחייב דבר ולא להשיג שום מטרה. ומצב זה הוא הרצוי עד שנקבע אסור לכתוב תורה שבעל פה, התורה צריכה להיות חיה אצל זקני הדור, כמפורש בתורה ובנביאים תמיד ששלטון החוק בישראל היה מסור לזקני הדור.

מה יקרה כאשר אחד מהחכמים ראה מן התורה שהוא אסור וישב בסעודת מצווה יחד עם רבותיו והגישו כמנה עיקרית את חלב האליה, איך צריך החכם לנהוג? אם יאכל, הרי לדעתו חכמים שגו ונמצא שיתחייב קורבן. ואם לא יאכל הרי הוא זקן ממרא. אוי לו אם יאכל ואוי לא אם לאו...

333) אוי לו לזקן ממרא ששכח תלמודו, סגר את כל האפשרויות בפני אותו חכם, מחמת שאין לו שום ידיעה בהלכה. אבל אינו עובר איסור לא כך ולא כך. אותו חכם, אם ההלכה מסופקת לו, יכול לאכול מכיון שסומך בזה על הסנהדרין ולא יביא קרבן, אלא אם יתברר שטעו הסנהדרין הם המביאים קרבן על שהטעו את העם, כמוזכר במשנה מסכת הוריות. ואם אותו חכם כל כך ברור לו איסור הדבר, יכול להימנע מלאכול ואינו עובר על איסור זקן ממרא, אלא יזכה להערכה רבה, כי איסור זקן ממרא אינו אלא כשהוא מורה לאחרים כדעתו, ומערער את סמכות בית הדין הגדול, כמפורש במשנה מסכת סנהדרין. ומה דינו של זקן ממרא שאיננו יודע דבר בהלכה, ומפיץ הלכות שקריות ובדויות לכל כיוון ואתר?

והספרי האומר "אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל" אינו אלא בטוי לכך שגם אם אינו מבין את פסק בית הדין יש לו לשמוע בקולם, אבל אם הוא תלמיד חכם ויודע בבירור שטעו אסור לו לשמוע בקולם. והאמת שלעולם לא יגידו בית הדין על ימין שהוא שמאל, כי מה התועלת לומר שקר, ואינו אלא מליצה: אפילו אם נדמה לך שדבריהם הפוכים מהכיוון הרגיל, אין זו סבה שלא לשמוע בקולם. ובדיוק כמו כל בית דין ומשפט בכל מדינה שאין הגיונו או חוסר הגיונו של האזרח משנים את הכרעת השופט.

ותמיהתו, אם התורה נקבעת על ידי בני אדם מה ההבדל בין מערכת חוקים מודרנית למערכת חוקים של התורה?

ההבדל הוא שמערכת חוקי התורה נקבעת אמנם ע"י בני אדם, אבל כל קביעותיהם אין להם סמכות אלא למטרה אחת: לחזק את קיום ושמירת המצוות המפורשות בתורה וכל הכרוך בהם, ושתהיה כוונתם לשם שמיים. ואילו מערכת חוקים מודרנית נוצרת ע"י בית הנבחרים ע"פ אינטרסים מובהקים, כל אחד מן הנבחרים מקדם את החוק שיגרום ליותר בני אדם להצביע עבורו, וכאשר אין מספיק נבחרים בכדי להעביר חוק מסויים, מתפשרים הצדדים: הצבע אתה בעד החוק שאני מעונין בו (אף שלדעתך הוא לא מוצדק) ואתמוך אני ומפלגתי בעד החוק שאתה מעונין בו (או במקרה הגרוע: אתן לך מיצובישי, או משרת סגן שר). הכל רצונות ואינטרסים של נבחרים, ובחלק מן המקרים רצונות ואינטרסים של הציבור. הרי לך הבדל בין מערכת חוקים שיש לה מטרה אחת – רצון ה'. ובין מערכת חוקים שיש לה מטרות רבות – כמספר רצונותיהם של בני האדם השונים[2].

והכלל של "אלו ואלו דברי אלהים חיים", תקף בימינו גם במערכות המשפט, כי דעת מיעוט של חלק מן השופטים הינה דעה משפטית קבילה מכל בחינה, אלא שלא שפר עליה מזלה להיות דעת הרוב, ובמקרה היו שלשה לצד זה וארבעה לצד אחר. אך במקרה של דיון נוסף מחמת ערעור וכדומה תוכל דעה זו ככתבה וכלשונה בנימוקיה ובטעמיה להיות ברת מזל ולהיות דעתם של ארבעה כנגד שלשה. כל סברא משפטית שלא הופרכה הרי היא תקפה, גם אם אין היא כרגע דעת הרוב. ולכן גם בהגיון התורה כל סברא שלא הופרכה רק מוגדרת כדעת מיעוט היא חלק מן התורה ודברי אלהים חיים. ההבדל היחיד הוא שסברא משפטית קבילה אינה דברי אלהים כיון שהיא מייצגת אך ורק רצונות בני אדם.

 

פרשת כי תצא

מתרעם על כך שהתורה לא גזרה לאנס עונש מאסר כמו במדינתינו המתוקנת.

334) ואינו יודע שלמרות שהתורה נתנה חוקים הקשורים לבין אדם לחברו, לא היה כוונתה לקבוע בזה מערכת חוקים חברתיים שלמה, כי זה תפקידו של המלך או השופט אשר בכל דור והזקנים. מצד אחד מתרעם על סמכותם של חכמים, ומצד שני מתרעם על כך שחסר את חוקי החכמים. כדרכו לסתור את עצמו בכל דבריו.

התורה לא באה לתת מערכת חוקים מושלמת, וזהו תפקידם של בני האדם. ישנם עשרות ומאות פרטים המשתנים בכל דור של היזקים ועונשים שאין טעם לכתבם בתורה. התורה באה לשלול חוקים מסויימים שהיו נוהגים או שהיו יכולים להיות נוהגים בימי קדם, ולתקן אותם, החל מ"לא יומתו אבות על בנים" בניגוד לחוקי חמורבי המצוה על הריגת בנו של ממית ילד. וכלה בהגבלת בעלות האדם על עבדו: איסור לחבול בו [חבלה גורמת לשחרורו המידי] ועוד הגבלות רבות[3]. כל חוקי התורה בדיני ממונות אינם מערכת חוקים, אלא "התערבויות" במערכת החוקים, הבאות לשלול חוקי סדום ודומיהם. ובמקרה של האנס "התערבה" התורה באופן מיוחד, שאם היו מאמצים אותו במדינות המערביות היו פוסקות תופעות האונס כליל: התורה קובעת שאדם האונס נערה חייב להינשא לה (אם היא מעוניינת בכך) ולא יוכל לשלחה כל ימיו. במקרה כזה היה כל אנס חושב פעמים רבות לפני מעשהו, ובלקיחתו אותה לאשה הוא מתקן את המעשה הקודם, כאשר אין הוא משתמש בה לצרכו האישי אלא מקבל על עצמו אותה כאדם, לחיות עמה ולדאוג לה לכל צרכיה לעולם ועד. גישה זו נכונה גם לגבי פיתוי, התופעה הכל כך מקובלת כיום של אונס בדרכים 'תרבותיות': ציד בחורות במועדונים ובמקומות שונים בהם הנערות המתוסכלות והבודדות שותות לשכרה או סתם מתפרקות מדעתם ומתרבותם וניצודות על ידי גברים משחרים לטרף המחפשים למלא את תאוותם בלבד, האדם שבנערה העומדת מולם אינו מעניין אותם כלל. הבחורה לעומתם מפקירה את גופה ואת כבודה האחרון מתוך דמיון כי האדם שמולה באמת מתעניין באישיותה. זהו באמת פיתוי הגובל בתרמית ואונס. וכפי השמועה ידען יודע זאת היטב שכן זהו אחד מתחביביו..

והקנס שגזרה התורה על אונס אינו פיצוי לנערה, שהרי את הקנס הוא משלם לאביה, וקנס זה אינו אלא פיצויים על שמה הטוב של המשפחה וקדושתה שנפגם. צא ולמד כמה שמרו על טהרת היחוס, שכל מי שנתערב בו בעילות זרות כבר אינו במדרגה של יחוס טהור. ואין זה שום חסרון אישי בו, אבל השומר על טהרתו וטהרת זרעו כיאה למשפחות אצילים, לא יסכים להתחתן אתו.

ולענין המשפט החברתי שמלבד דיני התורה: הנה ברור שהתורה לא נכנסה כלל לדיני ממונות רבים, [כל הלכות שכנים ושותפים, טוען ונטען, תנאים, קנינים, אסמכתא, אונס, מודעה, מקח טעות, אונאה, קרקעות, שעבודים, קנין, פרות, שבח נכסים, שינוי, משכון, חזקות, ספקות ממון, שכיב מרע, שטרות, אריסות, גרמא וגרמי, קטנים בקנינים ומציאה וכדו', רוב, ע"א, הפקר, הודאות, אפוטרופוסות, וכל שאר דיני חושן משפט], ואין הכוונה ששטחים אלו הפקר הם לפי התורה. ואכן חכמים מילאו את השטחים האלו.

ככתוב בדרשות הר"ן דרוש יא': "נתיחדה תורתינו בין חקי אומות הקדמונים במצות וחקים אין ענינם תקון מדיני כלל אבל הנמשך מהם היה חול השפע האלהי באומתינו והדבקו עמנו וכו' אני סובר וראוי שיאמן משפטי התורה יש להם מבא גדול וכאלו הם משותפים בין ענין חול האלהי באומתינו ותקון ענין קבוצינו ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתקון קבוצינו ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתקון הסדור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה, ואין אנו חסרים בזה דבר כי כל מה שיחסר מהתקון הנזכר היה משלימו המלך", עכ"ל.

וראה באבני נזר יו"ד סי' שיב "המלך כל עסקו להעמיד ארץ והמשפט הוא כלי שבו הוא דן ומעמיד תקון המדינה כו' בזמן הזה.. אין כוונת התורה לדון כשאין סמוכין רק שההכרח לדון במידי דשכיח וא"ב חסרון כיס שלא ייחרב העולם והא דומיא דמלך ממש שבמשפט יעמיד ארץ".

והחתם סופר: (או"ח סי' רח'): "נ"ל דרשות ביד המנהיגים להרוג ולענוש כו' ומסתמא גם אלו לא נתנה תורה וקודם מ"ת היו דינים ונמוסים כו' ונתנה תורה וחדשה גנב ישלם כפל וכדו' כו' אבל מה שלא הזכירה תורה כגון היזק שא"נ לא הותר חלילה דרכיה דרכי נעם אלא איננו בכלל משפטי תורה והמלך וסנהדרין יראו לפי המקום והזמן ואין להתורה עסק בזה וה"ה להסיר המזיקים הרבים הרוצחים בלא עדים וכדו' דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום".

וראה ב'דרישה' (על טור חו"מ א): "דין אמת לאמתו ר"ל שדן לפי המקום והזמן בענין שיהיה לאמתו ולאפוקי שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש כי לפעמים צריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והענין וכשאינו עושה כן אף שהוא דין אמת אינו לאמתו".

וגם בתורה מפורש שמשאירה את המשפטים לקביעת בני אדם כמו בכל מדינה מתוקנת, שהרי מקרא מלא קראה "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות", אע"פ שהתורה לא גזרה שום מוות לאב על בנו או לבן על אביו וא"כ היאך יעלה על הדעת להרוג אביו או בנו? אלא המדובר במשפט מוות שגוזרים חכמי הדור לפי הצורך.

וראה לדוגמא בשו"ת ריב"ש (סי' שנא') "משום מיגדר מלתא, כיון שמת מביניהם, אם רואה אתה להמיתם, כיון שעשו כן בשאט בנפש, ביד רמה ובזדון, כמו שנראה, שארבו לו בלילה, וגם ביום ובפרהסיא, בפני טובי הקהל, היו הולכין בכלי זיין כנגדו, הרשות בידך. וכמ"ש הר"ם ז"ל (פ"ב מהלכות רוצח). ואף לאותו שאין בו עדים, רק ראיות חזקות ואמתלאות אמתיות; כההיא דראב"ש שהיה הורג באמתלאות, ואם לא היו שם כ"כ חזקות. ואם רצית להקל עליהם, שבור זרוע רמה (כוונתו לקצוץ ידיהם), אם ראית שדי בזה לפי צורך השעה, הרשות בידך. ואם הייתי אני הדיין בהורמנא דמלכא, כך הייתי עושה, ולא הייתי מיקל עליהם ביותר מזה, אם לא ברצון קרובי הנהרג. ורב ודי שנקל באלו המכים בן ברית מכת אכזרי בחרב רעה, מכה שיש בה כדי להמית, ושמת מבין שניהם, שלא להענישם, רק כההיא דרב הונא, משום: וזרוע רמה תשבר".

כך הוא הראוי למתוקנת שבאומות, שיסדרו לעצמם משפטים צודקים לפי הצורך והסכמת חכמי הדור, וגם לא ימושו מכל מה שהתערבה התורה והגבילה החוקים שלא יהיו כחוקים הברבריים הנוהגים בין עמים שונים. והגם שבדורינו זכו העמים המערביים וקבלו הרבה מעקרונות התורה, עדיין יש הרבה להוסיף, וכגון הקלות שנוהגים בחוטאים שונים שאינם מקבלים שום עונש ממשי, מלבד אירוחם בבית כלא, ולכן הפשע גואה ועובר כל גבול. וכן קלות הדעת שנוהגים בעניני עריות עד שנעשו מדינותינו מתנהגות בפוליגמיה כמו אצל שבטי קופי האדם שחיו בג'ונגלים. כך האונס ב"מדינתינו המתוקנת" הוא מעשים שבכל יום, ואילו בימיהם של אבותינו, היה מעשה אונס עילה למלחמת אחים הסטורית.

ולא ניפטר מתוך דברי ידען, מבלי להעיר, שכרגיל נפלה טעות גסה בדברים, בכתבו כי חמשים כסף של התורה הם כ40,000 ש"ח בזמננו..

מכיון שכתב הרמב"ם שמותר לבית הדין להעניש לפי צורך הדור, מובן שלמשמרות צניעות חרדיות מותר על פי הרמב"ם לחטוף ולהכות בני אדם חוטאים, וכל זאת עושים על פי הוראת הרבנים.

335) הלך זה והפך את החוק המסודר בכל מקום שבית הדין קובע עונש לחוטאים, להיתר לכל אדם להכות כרצונו את כל מי שרוצה. כמו שנהג הוא בעצמו והתפרץ לרשות אחרים, פגע ברגשותיהם, השחית וחילל בית כנסת, והטמין בו את סמרטוטיו הדוחים. איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו.

אינו מבין איסור פסולי חיתון שנעשה בהם מעשה של סירוס.

336) אבל הוא כדין הממזר, שכל פעולה שהיא בלתי הפיכה ופוגעת בערכי המשפחה על ידי יצירת מצב הסותר את הדרך המוסרית שאסור לנטות ממנה, ובסתירה זו קובע מצב זה כעובדה. אי אפשר להשלים עמה. הדרך היחידה למנוע לחלוטין מעשים כמו סירוס או ניאוף עם אשה נשואה, היא לקבוע עובדה כי כל תוצאה של מעשה כזה אינה יכולה להמשיך להיות חלק מן העם. גם אם האנשים הסובלים מזה אינם אשמים, עליהם להבין כי בכך נמנעת ירידה מוסרית של עם שלם, וחוק זה מוציא כמעט לחלוטין מכלל אפשרות כל חטא שכזה. אפשר שלידען נח מצב זה שכל אדם יכול לנאוף עם אשת איש ואין פוצה פה, כמו שכבר גילה דעתו. אבל כל אחד מבין שלו היה החוק במדינה שאשה שנאפה תחת בעלה אסורה לבעלה ולזה שנאף עמה, היה אחוז מעשים אלו יורד בהרבה, ולא עומד על הממוצע המבהיל אותו אנו מכירים בזמננו.

אינו מבין דברי ר"מ פיינשטין שלענין איסור חיתון כל מי שראוי להוליד בפועל מותר להינשא, משא"כ בטריפות אין בודקין אם חיה.

337) וכבר ביארנו בקונטרס מס' 8 שאין לו מושג בדיני טריפות, בהם לא נאמרה מעולם הלכה שכל בהמה שתמות היא טריפה, ובודאי לא הלכה למשה מסיני, וישנו באמת מי שאומר בתלמוד שבהמה טריפה חיה ואין שום קשר בין טרפות למוות, אלא נאמרו הלכות על סוגי מומים מסויימים שהם בגדר טריפה, והפרשנות של הלכה זו היתה שכנראה תמות, וגם זה בהגבלות רבות ורק על דרך הרוב –כמו שנתבאר שם. אבל כאן הדבר הוא להיפך, האיסור היה על כל מי שאינו יכול להוליד, והפרשנות היתה לפי המציאות, ואין דבר זה תלוי בהתקדמות הרפואה או המדע, שהרי זה דבר הנראה לעיניים אם מי שנקבו אשכיו יכול להוליד. ואפשר שהגמרא דברה בנקב העשוי בכלים שהיו רגילים להשתמש בהם בימי קדם, לא בנקב דקיק שנעשה ע"י מזרק שיוצר בשיטה מיוחדת, נקב שכזה אפשר לעשותו גם בבלון נפוח מבלי שיצא דרכו האויר.

בענין נקבי הגיד.

338) כותב שבמציאות ישנו רק צינור אחד. ומובן הדבר שאין אפשרות כזו, שהרי הזרע יוצא ממקור בפני עצמו והשתן ממקור בפני עצמו, ונכון הדבר שבשלב מסויים מתאחדים, גם זה ברור ונראה לעיניים, אבל חז"ל לא אמרו בפירוש היכן הוא איחוד זה בין שני הצינורות, וכל מה שדברו הוא על הצינורות קודם שמתאחדים. וכל המעיין בציור המובא בדעת 'אמת' יראה כי ישנו צינור פרטי לזרע ועד שמתחבר עם מקום השתן מסתובב קרוב אליו. וישנה אפשרות שיינקב קודם לסופו אל שלפוחית השתן וע"ז דברו חכמים. ונדגיש שוב שכל עניני שבילי הזרע הוא דבר שנראה לעיניים גם בגוף של בהמה, ואינו שייך להתקדמות וכיוצא בזה.

ומכאן ואילך שב על 'חכמתו' כי כשהחוקים נקבעים ע"י בני אדם אין הבדל אם מטרתם היא העמדת דיני התורה, או צרכיהם האגואיסטיים. הרי זה כמי שאומר: כשהמעשים נעשים על ידי בני אדם בני תמותה, אין הבדל אם המעשה הוא ניאוף וגילוי עריות, או תפלה בדבקות, או מעשה חסד, הכל הוא מעשה בני אדם לפי רצונם האנושי. וראה בפרשה הקודמת[4].

 

   פרשת כי תבא

339) בפרשה זו מנסה לערער את תקפותם של נבואות התוכחה. שלא כדעות החוקרים הגרמניים שנבהלו מנבואות אלו, ולכן החליטו שנכתבו לאחר חורבן הבית, דהיינו שהגדירו אותם כרישום היסטורי של האירועים. שהרי דעתם התיישנה זה זמן רב והוכח שהנבואות היו קיימות כלשונן בזמן הבית, וגם הנביאים השתמשו בהם. וכבר הוכר במחקר כי הנבואה על הגלות היתה ידועה לישראל עוד מלפני כניסתם לארץ! [ראה אנצ"מ כרך ב' עמ' 496: "בשעה שנכנסו בני ישראל לארצם היתה בקרבם ומכל מקום בקרב רובם המכריע ההכרה שה' אלהיהם כרת עמם ברית והנחיל להם את ארצם על תנאי שיהיו נאמנים לברית ואם יפרו את הברית יגרשם מנחלתם", ועל ספר ויקרא בערך ויקרא: "בדרך זו אפשר לבאר את הספר ויקרא כולו כחטיבה אחת, כפי שיתברר למטה בפרטות, כנראה הספר קדום מאד, אי אפשר לקבוע לו תאריך מדויק, אבל אין שום סבה לאחרו בהרבה לזמנו של משה"].

והערותיו הנוגעות במספר נושאים צדדיים וטפלים, מתעלמות מעיקר משמעות נבואות התוכחה.

בתורה, שלא כבספרי הנביאים, אין נבואות שנאמרו לזמן מסויים או לצורך תקופה מסויימת, או לפי הבנתם וידיעתם של בני הדור. בתורה ישנן רק נבואות ברורות הנוגעות לכל עם ישראל במשך כל הדורות, ומותנות תמיד בהתנהגויותיו השונות של העם. בכדי לבחון את הנבואות והתקיימותם יש לבחון יחדיו את כל הנבואות שבתורה על פרטיהם, ואת כל ההסטוריה היהודית על פרטיה. וכאשר עושים זאת מתגלה כי הנבואות התגשמו בצורה מדהימה ובלתי נתפסת. ומובן שכאן לא נוכל לפרוש את כל התמונה הדורשת חיבור מיוחד.

ונעיר כאן כהקדמה על מה שכותב כי התורה מנתה בקללות מיני מחלות מוזרות, ונקטה את כל הסוגים בכדי שלפחות אחד יבא.. ובאמת פרט זה של מחלות ומגפות אינו ניתן לבדיקה לאחר אלפי שנים, שהרי אינו אירוע מדיני שיש לו השלכות הסטוריות. למרות שמוזכרות מגפות כעונש בכמה וכמה מקומות: על מעשה קרח היתה מגפה (במדבר יז ב) על חטא המרגלים היתה מגפה (במדבר יז יד) על דבר פעור היתה מגפה (במדבר כה ט) ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד וימת מן העם מדן ועד באר שבע שבעים אלף איש (שמואל ב כד) ויהי קצף גדול על ישראל (מ"ב ג כז) אשתו של יחזקאל מתה במגפה (יחזקאל כד). וראה בפירוט (דה"י ב כא): "כה אמר ה' אלהי דויד אביך תחת אשר לא הלכת בדרכי יהושפט אביך.. ותזנה את יהודה ואת ישבי ירושלם.. הנה ה' נגף מגפה גדולה בעמך ובבניך ובנשיך ובכל רכושך ואתה בחליים רבים במחלה מעיך עד יצאו מעיך מן החלי ימים על ימים.. ואחרי כל זאת נגפו ה' במעיו לחלי לאין מרפא.. יצאו מעיו עם חליו וימת בתחלאים רעים". מכל מקום כיום אין אפשרות לבדוק ולדעת מה בדיוק אירע, איך ומתי, למה ועל מה. גם הנביא עמוס מספר "הכיתי אתכם בשדפון ובירקון.. שלחתי בכם דבר" (עמוס ד).

אך הקללות לא ניתנו לצרכי בדיקה, הם נתנו מפי ה' לעם שהכיר וידע במציאות ה' ובמתן תורה. ולמרות זאת מטבע הדברים כל מה שניתן לבדיקה, נמצא אמתי כשנבדק, ז"א שכל מה שהיינו מצפים לראות במקרה של נבואת אמת – אכן נראה.

340) וכדוגמא נוספת לחוסר נכונותו של ידען להתבונן ולראות את הכתובים עליהם מדבר, נביא את ה'סתירה' שמוצא בפסוקים: "מקלל יולך ה' אותך ואת מלכך בגולה, ולאחר מכן כתוב דבר הסותר: והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ. אם מקובצים נלך יש פסוק ואם מפוזרים נלך יש פסוק". לא יאומן לאיזה דיוטא תחתונה יכול המוח האנושי להגיע: התורה נותנת שני פרטים שהתגשמו במדוייק בזה אחר זה, ראשית עם ישראל גלה כאחד יחד עם המלך לבבל, דבר בלתי צפוי שכן בד"כ המלך נהרג [וגלות המלך עם הישארותו בחיים מתועדות גם בתעודות האשוריות], ובד"כ גם העם אינו גולה כגוף אחד [מדיניות בבלית בלבד] אלא נהרג ומופץ לכל רוח. ולאחר מכן קרה שוב דבר בלתי הגיוני: עם ישראל הופץ לכל קצווי העולם ושמר כך על זהותו, בניגוד לצפוי שהמרכז הגדול ישמור על זהותו והשאר יתבולל. העם הופץ לכל קצווי העולם. ואילו ידען אינו רואה בשום מקום אלא סתירה. ועליו אמרו "סתירת נערים בנין".

341) ועוד התעקשות בלתי מובנת: "הזכיר הכתוב ארץ נוספת והפעם אפילו הזכיר שמה המפורש: "והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה". דוקא ארץ מצרים לענייני גלות? ולמה לא ציין את האשורים או הבבלים או הרומאים אשר אל ארצותיהם באמת גלה חלק גדול מן העם?.. נמצא שבימי בית שני מצרים היתה מקום טוב ומקלט ליהודים". אכן מופלא! מכיון שמצא באנציקלופדיה, מה שכל אחד יודע, שהיתה קהלה יהודית באלכסנדריה, ממילא מובן שהיא היתה גם "מקום טוב ומקלט", מה שנוגד את המציאות של ימי חרבן בית שני שנערכו ביהודי אלכסנדריה פרעות רבות (המתועדות במלחמות היהודים ליוסף בן מתתיהו). וגם לו יהי כן שהיתה מקלט לקהלת אלכסנדריה, מה זה שייך לנבואה על הורדת שבויים  למצרים באניות, וכיצד הוא מתמודד עם העובדה שהתגשמותה של נבואה זו מתועדת בספרי ההסטוריה (מלחמת היהודים עם הרומאים, יוסף בן מתתיהו): "כל מי שהיה למעלה מבן שבע עשרה נשלח לעבודה במצרים כשהוא קשור בשלשלאות, והמונים נתן טיטוס במתנה לפרובינציות שונות כדי שיאבדו בתיאטראות בחרב וע"י חיות רעות ואלו שהיו מתחת לשבע עשרה נמכרו" (מלחמות היהודים י ט ב). "מספר ההרוגים היה כאמור עצום ומרובים ממנו היו השבויים שמלאו את שוקי העבדים בארץ ובמקומות מרוחקים ביחוד התפרסם שוק האלה מצפון לחברון במקום שנמכרו בו עבדים יהודים מן השבי של אדרינוס עד שנמכר בו לפי עדות אחת עבד יהודי במחיר מנת כלכלה של סוס" (תולדות עם ישראל בימי קדם, עמ' 321 ע"פ מינטער ושירר). הרי התקיימו שני הפרטים: הושבו היהודים  למצרים באניות, ומרוב היצע לא היה מי שיקנה אותם עד שירד מחירם למחיר הפחות מכיכר לחם. אך ידען אינו רואה דבר מלבד השאלה מדוע לא מוזכר שם אומה אחרת, אבל אין מענין התורה להזכיר את שם האומה הכובשת מטעמים מובנים [שהרי בזה כביכול מרגישים היהודים מוגנים מכל שאר האומות, וגם ניטלת הבחירה], מלבד שבאמת אין פרט זה מכלל הנבואה, שהנבואה לא באה להפגין ידע בעתיד, רק להראות כיצד העונש מותנה, ואין זה משנה כלל לגבי העונש איזה עם יכבוש אותם. האנקדוטה של הירידה למצרים אינו אלא אקט של השפלה, אל מצרים ממנה יצאתם כמנצחים, תחזרו מושפלים ובזויים, וגם כך לא ירצו אתכם!

ולא נימנע גם מלהעיר על טעות בולטת, שכותב שלרומי גלה חלק גדול מן העם, ומראה שאין לו מושג בהסטוריה, כי הרומיים לא הגלו מעולם יהודים לרומי, מלבד קבוצות של עבדים, אך העם נשאר בארצו. ברומי לא היה אלא יישוב יהודי זעיר שכמעט ואינו ראוי לאזכור.

עוד תמיה: מהו גוי מרחוק מקצה הארץ.

342) אבל אין המדובר במושגי ימינו, שקצה הארץ הוא אמריקה הדרומית, שהרי בימי קדם לא היו אומות תרבותיות אלא במזרח ממיסופטומיה ועד מצרים, לפיכך אומה תרבותית מיבשת אירופה נחשבת כקצה הארץ (רומא שלטה ברוב אירופה, ועד אנגליה שבצפון).

וכדרכו המבולבלת בין פשט דרש רמז וסוד, מערב כאן דרשות חז"ל בדרך הרמז, לבחון בהם נבואות הקשורות בהסטוריה. ועל המאמר של 'ביטול' גזרת משה ע"י הנביאים, ראה בהתייחסות ל"מכתב לרב" סעיף 7.

343) וניגש ל'טיעון' העיקרי: איך אפשר לייחס לדברים אלו דיוק של נבואה לעתיד? על כורחך אין דברי הקללות אלא אמירה כללית המונה מחלות, צרות, גלויות וגזירות, בלא שידע הכותב איזה מהן אכן תתרגש ותבוא.

ידען רואה כאן, כמו בכל דבר, רק בליל של מושגים המסתחררים בראשו שצר מהכיל דברים גדולים כאלו.

אבל נבואת התורה רחבה ומקיפה הרבה יותר מהפרטים הטפלים שדן בהם כאן ידען רצוא ושוב. כדרכו להיטפל לדברים בלתי חשובים ולהתעלם מן העיקר.

בבסיס נבואת התורה ישנם שני טיעונים: 1) ההסטוריה היהודית מרגע היות ישראל לעם ועד הרגע הזה, הינה נוגדת את חוקי הטבע, את ההגיון, ואת התנאים. 2) ואף על פי כן הינה צפויה וידועה מראש על כל פרטיה ודקדוקיה!

לא נוכל להיכנס כאן לכל נבואות התורה, המתפרסות על פני כל חמשת החומשים, ומגיעות לשיאן בשירת האזינו עליה נאמר "וענתה השירה הזאת לעד כי לא תשכח מפי זרעו". אם נרצה לפרט את כל משמעויותיה של נבואת התורה לעם ישראל נצטרך חיבור מיוחד, וכאן נתייחס רק לסדר הכללי בדברים האמורים בשתי פרשיות התוכחה המדוברות (ויקרא כו' ודברים כח'): בסיום הברית בויקרא נאמר "אלה החקים והתרות אשר ציוה ה' את משה בהר סיני", ובדברים נאמר: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב". הרי דברים מכיר את הפרשה שבויקרא ומציין שכאן נכרתה ברית מלבד הברית הקודמת.

ואלו הם הנתונים מתוכחות ויקרא: 1: מצב כלכלי שפיר בזמן שמירת מצוות. 2: מצב מדיני שפיר בזמן קיום מצוות. 3. נצחון על האויבים בזמן שמירת התורה. ונתתי משכני בתוככם. 4: מפלה מדינית בזמן עזיבת התורה. 5: ונסתם ואין רודף. 6: התאספות בערים והתפשטות מחלות. 7: רעב איום. 8: אכילת בשר בנים ובנות. 9: חורבן מקדשים. השמדת הבמות, חמנים, וגלולים. 10: הארץ תושם ושממו עליה האויבים. 11: העם יזרה בגויים. 12: הארץ תרצה את זמני השמיטה שלא נשמרו. 13: היהודי בארצות האויבים יקבל מורך ויפחד מקול עלה נידף. 14: כתוצאה מכך יחזור העם בתשובה ויחזור לארץ. 15: גם בגלות לא ימאס העם בעיני ה' ולא תופר הברית עמם. (לגבי מחלות ומגפות ראה לעיל).

ואלו הנתונים מתוכחות דברים, מלבד (חזרה על רוב התנאים של) הברית אשר כרת עמם בחורב: 16: בזמן שמירת מצוות יראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא על העם ויראו. 17: גופות הנהרגים יהיו מאכל לעוף השמים. זעוה לכל ממלכות הארץ. 18: אשה תארש ואיש אחר ישכבנה. 19: הצאן והבקר היבול והעמל יפלו בחלק עם זר והעם יהיה עשוק ורצוץ כל הימים. 20: והיית לשמה למשל ולשנינה בכל העמים. 21: בנים ובנות ילכו בשבי. 22: הגר אשר בקרבך יעלה מעלה מעלה. הוא ילוך ואתה לא תלונו. 23: הקללות יהיו לאות ולמופת בזרעך עד עולם. 24: יבא עליך גוי מרחוק כאשר ידאה הנשר, לא תשמע לשונו, עז פנים אשר לא יחוס על טף וזקן. 25: האויב יצר בכל השערים עד רדת החומות הבצורות שתבטח בהם. 26: אכילת בשר הבנים במצור. 27: העם יישאר מתי מעט. 28: הפצת העם מקצה הארץ ועד קצה הארץ. 29: העם יפחד יומם ולילה ולא יאמין בחייו בבוקר יצפה לערב, ובערב לבוקר. 30: שיבה מצרים באניות לשם מכירה לעבדות, אך אין קונה.

כל הנבואות האלו רחוקות כל כך מהעולם בו הם ניתנו, אין אף אל או מחוקק בעולם שקילל את עמו בגלות לארץ אחרת, ובפרטי הגלות ומה יקרה אותם בארצות הגלות. והסבה היא פשוטה מאד: כל אל ומחוקק שולט רק בעמו, ומן הרגע שהעם עוזב את הארץ שוב אין עם ואין אל, העם משתייך לאלים השכנים, ואין טעם לדבר על גורלו שם. חמורבי קילל את מאמיניו בכל הגידופים האפשריים שעלו על לשונו, אך בשום אופן לא נגע בתבוסה או גלות של העם. ובודאי שיבה לארץ היא בלתי אפשרית בהסטוריה ובראיית בני האדם המקובלת, ההסטוריה בנויה על תהליכים, ואף תהליך אינו שב לאחור, עם שגורש ופוזר אינו יכול לשוב, ובודאי לא שלשה פעמים.

והנה לא בלבד שכל הפרטים האלו מדוייקים בצורה שאין לשער, לא נפל דבר מכל ההבטחות, שלשים הפרטים הברורים והבלתי הגיוניים מתגשמים אחד אחרי השני, לא נאמרו דברים מיותרים, ולא חסרו אירועים עיקריים, בשני פרקים מסודרים בתורה שנכתבו לשם כך: "ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך כי לא שמעת בקול ה' אלהיך לשמר מצותיו וחקתיו אשר צוך והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם" מקופלת כל ההסטוריה הישראלית המופלאה. ובולט גם ההבדל בין הפרשיות כמתארות תקופה ראשונה ותקופה שלאחריה.

למרות ששני הפרשיות פורטות את כל הברית, יש ביניהם הבדל ברור, הפרשה הראשונה מדברת על נתינת המשכן בקרב ישראל, ושכינה היתה רק בבית ראשון - הארון והכרובים לא היו בבית שני ולכן הנבואה והאורים ותומים נעדרו מן המקדש. הפרשה הראשונה מדברת על הישמדות הבמות, המקדשים, החמנים והעבודה הזרה, וכל תופעות אלו הם המאפיינים הבולטים של הבית הראשון בלבד. הפרשה הראשונה מדברת על גלות כנגד השמיטה שלא נשמרה, וזוהי גלות של שבעים שנה כמו שיפורט לקמן, ובכל אופן בבית שני נשמרה השמיטה [כעדות נחמיה, הלל].

הפרשה השניה משתמשת במושגים אחרים, היא מדגישה את שמירת המצוות של העם והכרת כל העמים בכך, רק בזמן הבית השני כאשר החלה יצירת מערכות הלכתיות, הוכרו בני ישראל כעם יוצר חוקים והלכה מיוחדים ובולטים [כעדות ההסטוריונים היוניים, ובמגלת אסתר: "דתיהם שונים מכל עם". בבית הראשון אנו רואים את רבשקה החושב כי חזקיהו נלחם בה' כשהסיר את במותיו, בלי להבין את האפשרות של חוקים ומצוות מיוחדים[5]], ורק אז ראו כל עמי הארץ את שם ה' הנקרא, רק אז רווחה התופעה הרומאית של השארת גופות מאכל לעוף השמים, רק אז הגיעו ממדי הזועה לכל ממלכות הארץ, האויבים לא היו מקומיים אלא הממלכה ההלניסטית ולאחר מכן הרומית כולה היו מעורבים בשנאה, רק מאז אנו מוצאים את גזרות הלילה הראשון, רק בתקופת הבית השני שלטו בישראל עצמה פחות מושלים ונציבים זרים שעשקו את העם ואת יבולו במסים וברציצה ודיכוי, מאז הפך היהודי לשנוא נלעג ומדובר בצורה שיטתית, רק בתקופת הבית השני אנו מוצאים כמויות של שבויים [בבית ראשון לא היו אלא גולים שהועברו לארץ אחרת], רק בבית השני אנו מוצאים את הגר בקרב העם העולה מעלה מעלה [המסתמל בפרט בהורדוס, אך זו היתה הצרה הגדולה של הבית השני ושל מלחמות האוכלוסין שלאחריו], רק מן הגלות השניה ניתן לומר כי חוקי הגלות ייהפכו לאות ולמופת עד עולם, שהרי גלות זו נמשכת כבר אלפי שנים, רק בבית השני בא גוי מרחוק שישראל לא ידעו כלל, העם הרומי שאינו שייך לגלריית העמים המוכרים של העולם העתיק, סמלו הרשמי הוא הנשר, ועוז פניו יחד עם זילות חיי אדם בממשלתו היו לשם דבר, האוייב הזה הוא הוא שהמציא את חכמת המצור ו"הורדת החומות" (איל ברזל) והצר בכל החומות הבצורות שבטחו בהם [ידפת, גמלא, ירושלים, מצדה], בבית השני אנו יודעים על אכילת הבנים "במצור", (ראה להלן), רק אז הפך העם למתי מעט, עם הגלות האמתית והגדולה שלאחר בית שני, הרדיפות והדיכוי הפכו את העם למיעוט מבוטל, רק אז הופץ העם "מקצה הארץ ועד קצה הארץ", מאז אנו מוצאים את היהודי מתואר כפוחד יומם ולילה, רק אז הושבו היהודים למצרים באניות לשם מכירה לעבדים ולא היה קונה.

 ברור הדבר שגם פרשת התוכחה של ויקרא הינה נצחית ותקפה לעולם, אלא שהמושגים והדוגמאות שבה מתאימים לחרבן הראשון, ואילו בהמשך ראה משה עוד דוגמאות ופרטים המתאימים לימי בית שני. אבל יסוד שני התוכחות שוה ושניהם תקפות לעולם, הפורענות המובטחת בשניהם באה בחורבן הראשון ובחורבן השני. וראה באנצ"ע (ערך גלות): "בתיאורי הגלות שבתורה מקופלים כל רגשי הזוועה שבה עתידים היו להתנסות הדורות".

ונפרט את התגשמות הנבואות לפי סדרן:

1-3) "מצב כלכלי, מדיני, ונצחונות תלויים בשמירת מצוות". ההטבה המדינית עם השיבה לה', מפורטת בספר שופטים: כאשר עבדו את האשרות נמכרו ביד כושן רשעתים מלך ארם, וכאשר שבו אל ה' עתניאל הושיעם (ג ח). כאשר הרעו שוב נמכרו ביד עגלון מלך מואב, וכאשר שבו הושיעם ה' ביד אהוד (ג טו). כאשר הרעו נמסרו ביד יבין מלך חצור ועם זעקתם לה' נושעו (ד ג). כאשר הרעו נמסרו ביד מדין, וכאשר זעקו אל ה' נושעו ע"י גדעון (פרק ו), ישראל זנו אחרי הבעלים ונלחצו לחץ גדול מאד מכל אויביהם, ורק כאשר שבו אל ה' נשלח יפתח (פ"י פי"א). על ההיסטוריות של ספורי שופטים עמדנו במקומו, אך ודאי הוא שאי אפשר לייחס חטאים של זנות אחר הבעלים וכיו"ב לעם שלא חטא, וגם ברור שכל קימת שופט "אשר שפט את ישראל" הינה שיבה למשפט היהודי המסורתי שמצמצם את המצב של "איש הישר בעיניו יעשה".

התקופה היחידה בה אין שום איזכור ולא תוכחה על עבודה זרה ועזיבת התורה, היא תקופת שמואל (שבראשיתה כתוב: "ויסירו בני ישראל את הבעלים ואת העשתרות ויעבדו את ה' לבדו" ש"א ב יב) עד ירבעם בן נבט. לאורך כל תקופה זו המתוארת בצורה המפורטת ביותר מכל שאר התקופות, אין שום רמז לחטא של העם. והנה דוקא לאורך תקופה זו היה עם ישראל אך ורק בצמיחה כלכלית ומדינית בכל התחומים בצורה שהיוותה מהפך, מאות שנים התחבטו ישראל בין כנענים לפלשתים, ללא שום הכרעה, והנה מימי שמואל החלו ישראל לנצח אט אט את כל אויבי העם מאז ומעולם[6], פלשתים, עמלק, עמון, מואב, אדום, יתר הכנעני, כולם היו למרמס תחת ישראל שהפכה למעצמה, המסחר והכלכלה פרחו, והארץ נתנה יבולה. שאול בראשית ימי ממלכתו השמיד את כל האובות וקינא לדבר ה' ואכן הצליח במלחמותיו, בסוף ימי מלכותו חטא שאול וניגף במלחמה.

בימי דוד ושלמה המשיכה ההצלחה,"יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרב אכלים ושתים ושמחים ושלמה היה מושל בכל הממלכות מן הנהר ארץ פלשתים ועד גבול מצרים מגשים מנחה ועבדים את שלמה כל ימי חייו.. כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר ושלום היה לו מכל עבריו מסביב וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה.. ויבאו מכל העמים לשמע את חכמת שלמה מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו" (מ"א ד ה) "אין כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה" (מ"א י). ("הצלחתו של דוד מקורה.. בעיקר בטיפוח הרוח הלאומית הדתית שהיתה מפעמת בחזקה בלב בני ישראל היא שצרה את צורתו ועיצבה את דמות של המשטר הממלכתי, אנצ"מ ערך א"י עמ' 709).

3) "ונתתי משכני בתוככם" לאחר כל זה הגיע זמן השראת השכינה דרך קבע בקרב העם, על בנית הבית בידי שלמה נאמר בפרשת הברית: ונתתי משכני בתוככם. לכל זאת ישנה עדות ארכיאולוגית כמפורט במקומו.

4) "מפלה בעת עזיבת התורה" כל זוהר ימי שלמה כאלו נעלם למן חטא ירבעם בן נבט, אחיה השילוני ניבא לירבעם בן נבט הישמדות כל ביתו, ואכן כך אירע לאחר כמה שנים, בידי בעשא (מ"א טו). כן הוא ניבא לו את מות בנו, וכך אירע (מ"א יד). "והאלהים נגף את ירבעם וכל ישראל לפני אביה ויהודה וינוסו בני ישראל" (דה"ב יג טו).

מיד עם השנוי שחל אנו קוראים: "ויעש יהודה הרע בעיני ה' ויקנאו אתו מכל אשר עשו אבתם בחטאתם אשר חטאו ויבנו גם המה להם במות ומצבות ואשרים על כל גבעה גבהה ותחת כל עץ רענן וגם קדש היה בארץ עשו ככל התועבת הגוים אשר הוריש ה' מפני בני ישראל ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם עלה שישק מלך מצרים על ירושלם ויקח את אצרות בית ה' ואת אוצרות בית המלך ואת הכל לקח ויקח את כל מגני הזהב אשר עשה שלמה" (מ"א יד). זכר מסע שישק חרוט לעד במצבתו שהקים לזכר המסע.

אסא שיפר מעט את המצב "ולבבו היה ישר עם ה'", ועליו אנו קוראים: "והמלך אסא השמיע את כל יהודה אין נקי וישאו את אבני הרמה ואת עציה אשר בנה בעשא ויבן בם המלך אסא את גבע בנימן ואת המצפה ויתר כל דברי אסא וכל גבורתו וכל אשר עשה והערים אשר בנה הלא המה כתובים על ספר דברי הימים למלכי יהודה[7]" (מ"א טו).

אחזיה שולח לשאול באלהי הגויים, אליהו מנבא לו מיתה, ואכן הוא מת (מ"ב א).

חטאי אחאב מביאים בצורת כדבר אליהו (מ"א יז) אך אחאב נכנע לפני ה' (מ"א כב) והנביא מבטיחו כי הכליה על ביתו תבא בימי בנו, ובכל אופן סופו היה כדבר אליהו, הוא מת במלחמה והכלבים לקקו את דמו (מ"א כב) מיכיהו בן ימלה מודיע לאחאב קודם המלחמה על מפלתו "אם שוב תשוב בשלום לא דבר ה' בי ויאמר שמעו עמים כולם" והמלך מפקידו אצל שר העיר ובן המלך לצפות אם יתאמתו דבריו, שכמובן התאמתו (מלכים א כב כז). ואכן בימי יהורם בן אחאב, בן הדד צר על שומרון, וברעב אכלו נשים בשר ילדיהם (מ"ב ו) גם כשהוסר המצור באו לארץ שבע שנות רעב (מ"ב ח) ויהורם הוכה במלחמה עם ארם (מ"ב ח) אחזיה מלך יהודה הלך בדרכי בן דודו יהורם מלך ישראל, ואז אדום שהיתה משועבדת מימי דוד פשעה ביהודה (מ"ב ח) שני המלכים נהרגו יחדיו, הוכרת בית אחאב עד האחרון, ואיזבל הושלכה לכלבים כנבואת אליהו (מ"ב ט). כך היה גם גורל עתליה אחות אחאב (מ"ב יא).

יואש היה מלך צדיק והלך בדרך ה', ובנו יהואחז סר מעל ה', בזמן יהואש עלה חזאל מעל ישראל ולא נלחם עמם, ובזמן יהואחז הציק והצר להם כל ימיו, וגם גדודי מואב פשטו ויצרו לישראל (מ"ב יג).

אמציה עשה הישר בעיני ה' וניצח את אדום במלחמה (מ"ב יד).

חזקיהו היה המלך שהשיב את העם אל התורה ואל ה'."והיה ה' עמו בכל אשר יצא ישכיל וימרד במלך אשור ולא עבדו הוא הכה את פלשתים עד עזה ואת גבוליה ממגדל נוצרים עד עיר מבצר" (מ"ב יח). סנחריב כובש את ממלכת ישראל, וישעיהו מבטיח לחזקיהו "ושמע שמועה והפלתיו בחרב בארצו", ואכן כך אירע [מאורע שאומת בארכיאולוגיה ומוכח מתוך מצבת סנחריב בעצמו], בנוסף למגפה שפקדה את צבאו. וכן היה לו יחסי שלום עם בבל (מ"ב כ).

בעוונות מנשה נגזר החרבן על ישראל, ואף שיאשיהו השיב את העם לה', ובאמת התחזק בממלכתו על כל גבול ישראל, והיה למלך יהודה שמלך על השטח הגדול ביותר, כשסיפח למלכותו את ערי ישראל הנותרות מן הגלות, כפי שעולה מתיאור השמדת הבמות בכל גבול ישראל, הבאת כל הכהנים מכל ישראל, ומלחמתו במגדו[8], וכן ביאת אנשים משכם שילה ושמרון למקדש (ירמיה מא). ליאשיהו הבטיחה חולדה כי אף שהחרבן כבר נגזר, בימיו לא יבא (מ"ב כב). יהויקים ויהואחז עשו הרע בעיני ה', ובימיהם בא החרבן (מ"ב כד).

דור שיבת ציון קיבל עליו את התורה והמצוה (כמפורט בעזרא ונחמיה) והוא קיבל בטחון ושלוה יחסיים, עם גבוי חסר תקדים ממלכות פרס. גם אלכסנדר מוקדון חנן את ירושלים ואת שמעון הצדיק בכבוד גדול.

להשתלטות ההלניסטית שלאחר מכן, קדמה ההתייונות שכללה השתלטות התרבות היונית, וניצחון המכבים על היונים בא מתוך התעוררות דתית.

ימי שלומציון המלכה שהלכה בדרך הפרושים היו הימים הטובים ביותר מבחינה מדינית במלכות החשמונאים[9] (פלביוס), וממילא בכל ימי הבית השני.

עליית הצדוקים לאחר מכן, הביאה בכנפיה את שלטון הורדוס. הרע ביותר שהיה לישראל מעודו.

החורבן השני נגרם עם השתלטות הקנאים וחמומי המח על העם, הכהנים הגדולים עושקי העם, והפיכת ירושלים למערת פריצים.

בבבל של תקופת התלמוד היה מצבם המדיני של היהודים מעולה, וכן מצבם הרוחני. לאחר תקופת הסבוראים חלה שקיעה רוחנית, והתלמוד נשתכח מן העם, כל הספקות והחילופים שבימינו נוצרו בתקופה זו, כמעט ואין שום יצירה תורנית מתקופת שקיעה זו של מאות שנים, ואכן מיד עמה באו גזרות שכילו את יהדות בבל לגמרי.

התורה פרחה בספרד כמה מאות שנים, וגם שם באה שקיעה רוחנית, השכלה, והיטמעות קיצונית, שהביאו את גירוש ספרד ואת האינקויזיציה.

יהדות אשכנז שהביאה את ההשכלה ועזיבת הדת, שהתפשטה משם לרחבי אירופה, הביאה גם את הכורת הנאצי שהתפשט משם והשמיד את כל היהודים שעמדו בדרכו[10].

5) "ונסתם ואין רודף" לאחר החרבן הראשון נסו ישראל מארצם, גם מבלי שרדף איש אותם, שארית הישוב ברחה לה למצרים "מפני הכשדים כי יראו אותם" (ירמיה מא) בניגוד לזעקתו הנואשת של ירמיה הנביא שאין להם שום סבה לברוח (ירמיה מב יא: אל תיראו מפני מלך בבל אל תיראו), אכן נסו ללא רודף!

6-7) "התכנסות בערים רעב ומחלות" מחוץ תשכל חרב בבית כמות (איכה א כ), מגלת איכה היא עדות חיה לאימי המצור הרעב והמחלות: "עורינו כתנור נכמרו" (ה י).

8) "אכילת בשר בנים ובנות" על אכילת בשר הבנים והבנות מעיד הכתוב במלכים מימי יהורם, הכתוב באיכה "ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהם", וכן מספר פלביוס (מלחמות היהודים ו ג ד) על החרבן השני בשעת מצור ירושלים מעשה מחריד העוסק באם שבישלה את בשר ילדה הקטן. אפילו סופרי יון ורומי, המתארים את כל תרבות הרצח הרומית, ותרבות הסיאוב וההתבהמות הפרסית, לא מזכירים מעשים שכאלו.

9) "חורבן מקדשים השמת במות חמנים וגילולים". מה שמתאים לחרבן בית ראשון וחרבן מרכזי הע"ז בישראל לנצח.

10) "הארץ תושם ושממו עליה האויבים". ארץ ישראל שוכנת במרכז העולם, בתפר שבין אירופה אסיה ואפריקה, בתפר שבין ארצות שם חם ויפת, צפונה הררי שלג אירופיים, דרומה מדבר אפריקני, מזרחה ערבות אסיאתיות, ומערבה שפלה ים תיכונית. מאז ומעולם היותה גשר בין תרבויות, כל מלחמה בין תרבויות עברה שם, וכל גשר וקשר בין תרבויות עבר שם. למן מלחמת ארבעת המלכים היא המלחמה הראשונה הידועה לנו מן התקופה ההסטורית, שהתרחשה בארץ זו, ועד ימינו, לא היתה תקופה בה נחה הארץ לנפשה, בכל רגע נתון לטשו אליה המעצמות עין, אל פיסת הקרקע הקטנה והכביכול בלתי חשובה הזו. הכנענים כבשו אותה, המצרים ניסו לשלוט בה, החיקסוס כבשו אותה, הישראלים כבשו אותה, הפלשתים חשקו בה, העמונים והמואבים ניסו לנגוס ממנה, האשורים והארמים ניסו כל אחד בתורו לקחת חלק בה, הבבלים והכשדים החריבו אותה לאט לאט, עד שכבשו אותה לגמרי, הפרסים כבשו אותה מידיהם, היונים כבשו אותה מיד הפרסים, מלכי בית תלמי התקוטטו סביבה ללא הפסקה, היהודים כבשו אותה, והרומיים כבשו אותה מיד היהודים, מרוב להיטות להשכיח כל זכר יהודי בארץ זו הם כינו אותה פלשתינה על שם שבטים שגרו בה וכבר אבדו מן העולם, ובלבד שלא יהיה עליה שם ישראל, חרשו את הערים וקראו עליהם שמות נכריים [איליה קפיטולינה] הביאו המוני נכרים יונים ורומים אליה, ומכל זה לא נותר דבר. עם שקיעת הממלכה הרומית החזיקו בה הממלוכים, הצלבנים, הערבים, ושוב הנוצרים, שוב כבש אותה סלח אדין, העותומנים החזיקו בה, הבריטים, היהודים, ומאז מנסים הערבים בכל דרך לוחמה לקחת ממנה עוד ועוד. ארץ זו לא ידעה רגע אחד של חוסר מלחמה מיום דרכו בה כפות רגלי אברהם אבינו.

אך למרות כל הכיבושים מעולם לא חי בה שום עם חיי עם בארצו מלבד היהודים, הכיבוש הישראלי השמיד כל זכר ומשמעות לכנעני ותרבותו הפיזית והרוחנית והפך את הארץ לארץ ישראל, לאחר גלות ממלכת ישראל וחרבן הבית הראשון חכתה הארץ שוממה וריקה לבניה, ממלכת ישראל עמדה בשממונה למעלה ממאתיים שנה! וארץ יהודה שבעים שנה! הארץ הנחשקת שכל גויי העולם רצו לתקוע בה יתד עמדה לפתע שוממה "מעוף השמים עד בהמה כולם נדדו הלכו", רק עם ישראל החזיר אותה לחיים, הארץ לא נהפכה למושבה יונית עם הכיבוש היוני, ולא למושבה רומית עם הכיבוש הרומי, ועם תום הישוב היהודי בארץ נבלה הארץ ולא הניבה פרי, אף עם לא נאחז בה, והיא היתה כולה שוממה וחריבה. [כפי שמעיד הרמב"ן שביקר בישראל לפני כ900 שנה: "לא תמצא בכל הישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה ואשר היתה נושבת מעולם והיא חרבה כמוה כי מאז יצאנו ממנה לא קבלה אומה ולשון וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם" (ויקרא כו טו)] קרוב לאלפיים שנה עמדה הארץ שהיתה קדושה לכל העמים, ונתונה במקום מרכזי, ממנה הגישה לנמלי הים התיכון, ולמפרץ ים סוף, ממנה דרך היבשה לאפריקה ומצרים, וכו' וכו', במרכזן של מלחמות עולם (הראשונה והשניה) – אך ריקה ושוממה, איש לא יישב אותה, וכולם ציינו אותה כארץ ביצות ממאירות ומחלות רבות ורעות. רק העם היהודי המוזר חזר לארצו המוזרה לאחר אלפיים שנה ותוך שנים ספורות יישב אותה כעם בארצו, והארץ חזרה לפרוח כימי קדם.

11) "אתכם אזרה בגויים" הפיזור המפליא של היהודים, החל עוד בימי הבית הראשון, במלכים (ב יז ו) מוזכרים גולי שומרון בחלח חבור ומדי, ישעיהו (יא יא) מזכיר את הגלויות "עמו אשר יישאר מאשור וממצרים ומפתרוס ומכוש ומעילם ומשנער ומחמת ומאיי הים". ואומר (יא יב, מג ה) כי היהודים פזורים בארבע רוחות השמים, בצפון ובמערב ובארץ סינים (מט יב) ובאיי הים הרחוקים (ס ט, סו יט), בפרט לאחר החרבן: זכריה מזכיר פיזור בארבע רוחות השמים (ב) שוכנים בין כל הגויים (ח כג). במגלת אסתר (ג ח) מכונים היהודים "עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים". וכפי שמעיר בעל מזמורי "חכמת שלמה" מן התקופה החשמונאית: "בכל גוי תפוצות ישראל, כדבר אלוהים".

12) "תרצה הארץ את שבתתיה" רצוי שנות השמיטה הוא תקופה של שבעים שנה, מספר סמלי של עשר שמיטות. וגם עולה במדוייק לשביעית ממספר שנות המלכים הרשעים. [פירוט שלא ניכנס אליו כאן, מכיון שהכרונולוגיה מסובכת, ודי אם נאמר שירמיהו מעיד בדורו על כך שהגלות תהיה שבעים שנה ומנין השנים מנומק בדברי הימים ברצוי הארץ את שבתותיה. וכן ביחזקאל ד ו מוזכר כי שנות החטא של ישראל ויהודה הם ארבע מאות ושלשים שנה, מנבואה זו של יחזקאל ועד חרבן הבית עברו שש שנים, השמטות והיובלות בשנים אלו עולים לשבעים, ראה רש"י ויקרא כו].

13) "פחד מעלה נידף" – "פחד ופחת היה לנו השאת והשבר" (איכה ג מו) "נעו עורים בחוצות" (ד יד). בהתאם למסופר לעיל סעיף 5.

14) "חזרה בתשובה ושיבה לארץ" – אין שום הסבר טבעי איך וכיצד נעלמה האלילות מישראל לחלוטין, ועם שיבת ציון נחתמה אמנה מדינית לשמירת כל חוקי התורה. וכמובן שיבת ציון עצמה היא מאורע יחיד בהסטוריה של עם הגולה, מארצו הממתינה לו, ולאחר שני דורות שב אליה.

15) "אי הפרת הברית גם בגלות", אכן בגלות בבל ראו ישראל כי עדיין בניו של הקב"ה הוא, ותנאיהם בבבל היו טובים ביותר, הם הוכרו כמיעוט בעל זכויות, ולא נרדפו עוד. העם שרד בכל מחיר ובכל מקום, ולא תמיד בצורה מוסברת: הנצחונות הזמניים על הכנענים והפלשתים תוארו תמיד כפתאומיים ולא נובעים מכחם האמתי של ישראל, (נצחון דבורה, וכדו'), ממלכת יהודה ניצלת מיד סנחריב באורח פתע, היהודים הגולים מורשים לחזור לירושלים בלי שום סבה טבעית שמלך כובש יתן ארץ לפליטים במתנה, המכבים מנצחים את היונים בלי שום יחס ליחסי הכחות, הישרדות העם במלחמה הממושכת עם רומי גם הוא למעלה מכחותיו, כל אימת שארץ מסויימת גירשה מתחומיה את היהודים נוצר להם כאלו במקרה מקלט חדש, עם גירוש ספרד נפתחו שערי הולנד וטורקיה, עם הרדיפות באירופה נפתחו שערי ארה"ב ליהודים, ועם השמדת יהודי אירופה נפתחו שערי א"י ליהודים, קבלת היהודים את הארץ היתה בלתי מוסברת בעליל, ולו היו מאחרים בשנים ספורות, או לו לא היתה מאחוריהם השואה, היה כאן עם פלשתיני ולא היה שום סכוי להשגת מדינה באיזור.

ישראל הוא העם היחידי ששרד מן התקופה הטרום ההסטורית כעם, האשורים, השומרים, הכשדים, הכנענים, הסקיתים, ההיקסוס, המצרים, הפלשתים, ההונים, הפניקים, עמון ומואב, אדום וארם, הקלטים, הגותים, הגאלים, ועוד מאות עמים אחרים בני התקופה נעלמו מן העולם, נכחדו ונטמעו אל תוך תרבויות חדשות. היטמעותם של כל העמים הקדומים ללא יוצא מן הכלל היתה תופעה מחוייבת המציאות: חוזקו של כל עם הוא מוגבל, ממילא הוא נכבש ע"י החזק התורן, וכיבוש מביא בסופו של דבר למיזוג תרבויות, וליצירת תרבות חדשה סינקרטית. הישרדות ישראל בצביונו למרות הכיבוש בו הוא נתון כמעט בכל שנות קיומו הופכת אותו לגזע שמשמעות גזעיותו היא הבולטת ביותר לאורך ההסטוריה.

פרשת התוכחה השניה:

16) "כל העמים יראו את שם ה' בישראל" – ראה לעיל בקטע "הפרשה השניה משתמשת..".

17) "נבלתך לעוף השמים" השארת הגופות ללא קבורה, הוא מנהג רומי שנהג למשל בהרוגי ביתר כמסופר בתלמוד. ובעוד מקרים. "המתים היו נערמים בכל דרכי המלך.. הרחיקו לכת כל כך במדת אכזריותם שלא נתנו עפר קבורה לשום אדם בין שנהרג בתוך העיר ובין שנהרג בדרכים וכאלו עשו ברית לבטל את חוקי הטבע יחד עם חוקי אבותיהם ולצרף לתועבותיהם כלפי הבריות את הטומאה כלפי השכינה והם הניחו את הגופות להירקב בחמה, מי שהיה קובר אחד מקרוביו היה חייב מיתה כעונשו של בורח" (מלחמות היהודים ד ו).

18) "אשה תארס ואיש אחר ישכבנה" גזרת הלילה הראשון הנזכרת בגמרא כתובות ג: כתופעה שמפניה תקנו תקנות חכמים שונות, נזכרת כבר בספר חשמונאים, בתקופת אנטיוכוס אפיפנס, נהגה גם באירופה במשך שנים רבות, וגם בחלק מארצות המזרח, ראה את המקורות בספר "האדם וטבעו" של א. קורמן (עמ' 257).

19) "אדמתך לזרים והיית אך עשוק ורצוץ" העושק הנורא של נציבי רומי, דניאל בחזונו (ז כג) רואה את רומי "חויתא רביעיתא, מלכו רביעיא תהוא בארעא, די תשנא מכל מלכותא ותאכל כל ארעא ותדושנה ותדוקנה". וכך בדיוק נהגה רומי ביהודה, אכלה אותה, דשה והדיקה אותה, כבר מהופעת הצדוקים החלה הנסיגה של המצב המדיני המבטיח שהיה בתחלת ימי מלכי חשמונאי, ועוד מזמן יוסף החוכר מסופר "בימים ההם הרעו מאד השומרונים לבני ישראל ויגזל מהם שדותיהם ויקחו להם גבר ונחלתו את שדותיהם בזזו ואת בעליהם שבו ויוליכו אותם". ובימי נציבי רומי, בפרט החל מימי הורדוס, הושפל ישראל בארצו עד עפר, ככל המתואר בקללות. "(פלורוס הנציב הרומי) היה האכזר באנשים ובמקום שהיו צריכים שם לנהוג בבושת פנים לא היה עז פנים גדול ממנו לא היה אדם כמוהו שהמציא דרכי רשעות יעילים הוא בז לשלוח יד באדם יחיד הוא רוקן ערים שלמות הרס אוכלוסיות שלמות ולא היה חסר אלא זאת: שיכריז בכל המדינה שנתנה רשות ללסטם את הבריות בתנאי שהוא יקבל את חלקו בשלל, והדברים הגיעו עד כדי כך שחמדנותו השמימה ערים רבות ואזרחים רבים נטשו את חמדת אבותיהם וחפשו מפלט באפרכיות זרות" (מלחמות היהודים ב ד ב).

20) "לשמה למשל ולשנינה" היות היהודי לשמה למשל ולשנינה, מתבטא בכל הקריקטורות והדימויים האנטישמיים, בכל הדימויים של היהודי עם הקרניים, היהודי הנוכל, וכו'. למן התקופה ההלניסטית והרומית התפרסמו כתבי נאצה בצורה מסודרת כנגד היהודים, ידועים כתבי אפיון, מנתון, חרימון, ליסימאכוס, אפולוניוס מרודוס, פוסידינואוס מאפמיה, ועוד. ומענין כי גם בתקופה הפרסית מוזכר: "ותתן אותם.. למשל ולשנינה ולחרפה לכל הגויים" (טוביה ג ד). מן הרומאים שונאי ישראל שהתמחו בסאטירה על חשבונם: קיקרו, הוראטיוס, פליניוס, טקיטוס, יובנליס.

21) "בנים ובנות ילכו בשבי", תופעת השבויים אפיינית ביותר לחרבן בית שני, ראה לעיל בפתיחה. בבית ראשון העם הוגלה אך התבסס בבבל, לא כמעשה הרומיים שמכרו אלפים ורבבות לשבויים לעבדים ולגלדיאטורים.

22) "הגר יעלה מעלה מעלה" עליית הגר של סוף ימי הבית השני, היתה אחד הגורמים העיקריים להרס העם והארץ, הורדוס הגר עינה ודיכא את העם בצורה הקשה ביותר שידע העם מעודו, ובצורה שאף עם לא ידע, שמלך שהוא כאלו מלך של עם בארצו, לא כובש ולא בן עם זר, ידכא את עם מלכותו באופן מבהיל שכזה. ודי לקרוא את דברי המשלחת אל הקיסר (קדמוניות היהודים ב יא XVII): "למראה עין נקרא על הורדוס שם מלך יהודה אבל באמת היתה כל דבר ממשלתו באכזריות חימה למען השחיתם ולהכחידם, וחדשות רבות אשר עשה אשר כוננו יחד רק נגדם, מספר גדול ורב מהיהודים המית, מספרים גדולים ובאופנים משונים אשר לא נשמעו כלל בימי קדם, וישם על טובי העם עלילות דברים למען הגותם מן המסלה, אבל הנשארים אשר נשארו בחיים קנאו את המתים בפחדם כל היום לביתם קנינם וחייהם, ובהוליכו עליהם אימים בכל רגע עד כי לא ידעו נפשם, כל ערי שכנינו כל ערי בני הנכר שכלל ויפאר בבנינים גדולים ומפוארים מאד למען השכין לעפר את ערי יהודה וכי יהיה לו צרכי כסף למוץ לשד בני יהודה, כי ירבצו תחת משאם, וישובו עד דכא, וחפצו עלה בידו ובני יהודה אשר בראשית ימי ממשלתו היה מצבם טוב השפילם לעפר ויהיו לעניים מרודים, את ראשי העם ציוה להרוג למען קחת לו את רכושם לבז לבד המסים התמידים אשר שם על כל אחד ואשר הוציא מהם באכזריות נוראות היו היהודים עוד מוכרחים להביא לו לעצמו ולכל אוהביו ומיודעיו שחדים בסכומים גדולים להפיק מהם רצון לבלי יהפכו עליהם בלהות ורעות רבות וצרות, ויהיו מוכרחים לקנות מהם חייהם בכסף ובזהב, ועלינו לחשות ולידום מלהזכיר עד כמה לא ידע בושת עם נשי יהודה ובתולתיהם כי המעשים הנוראים ההם יותר טוב עבור האומללות אשר שודד כבודם לבלי להזכיר הדבר למען הסתיר חרפתן, בקצרה נוכל לאמור כי גם אלו משלה עלינו חיה טורפת אשר תדרוס ותטרוף לא היה אסון בני ישראל גדול כל כך ככל האסונות הגדולות והנוראות אשר כתומם באו עלינו בימי ממשלת הורדוס גם בימים מקדם בא על עם ישראל ימים רעים מאד ואסונות נוראות וגם גלינו מעל אדמתינו אבל את אשר היה להם לבני יהודה בימי ממשלת הורדוס אין דוגמתם, ודברי הימים לעם ועם לא ידעו משלם ולא ימצא שם גם מעין זה". עדות זו על פעלו של הורדוס, הכוללת בתוכה את רוב הקללות בפרשת הבית השני, כמעט ככתבם, לקוחה מתוך כתבי ניקולוס מדמשק, שהיה מתומכיו של הורדוס, ואינו חשוד שהגזים, אלא להיפך. "הורדוס היה אכזר איש אשר לא ידע רחם ואין מעצור לרוחו ובפה מלא היה אומר כי לבבו נוטה הרבה יותר אל היונים מאשר אל היהודים ועל כן אך כי ערים נכריות של בני הנכר פאר בכל פאר מכספו ובנה להם מרחצאות ובתי תיאטרון והיכלי אלילים ועמודי פאר, לא שם לב לפאר כן אף לו אחת מכל ערי ישראל ולא עשה שום דבר גם היותר קל לא בנוגע לפאר את בניני העיר ולא בנוגע למתנת כסף לצרכי הצבור" (קדמוניות היהודים, ג ז XIX). "כי אם היה הורדוס קשה כברזל נגד עם היהודים ובכל נטיה קלה יסרם למשפט היה נגד יתר העמים גדל חסד ויסלח להם גם על חטאתם נגדו" (שם ג י XV). "האיש הצעיר הזה היה כמלאך מחבל ושד משחית לעם יהודה כאלו היה קרוא מבטן לעקוד את העם יד ורגל ולהשליכו לפני ממשלת רומא לדרוך עליו ברגל גאוה ולשימו כטיט חוצות" (גרץ ח"ג עמ' 477). הורדוס השליט על יהודה את בני הנכר והגרים בארץ ככל יכלתו: "להתראות בעולם הנדיבים והרומיים כאיש נאור היו כל העוטרים אותו מסביב בני היונים ויתן אותם לראשי המדינה" (שירר ח"א 394). ואכן, כדברי המשלחת לקיסר, עוד לא נודע מצב שכזה, שמלך בארצו יעלה את הגרים ואת עמי הארץ, כנגד העם אשר לו הארץ. ככתוב: "הגר אשר בקרבך יעלה מעלה מעלה, ואתה תרד מטה מטה, הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב".

23) "הקללות יהיו לאות ולמופת לעולם" הגלות השניה נתנה אות קלון בן אלפי שנים בעם היהודי, הגולה, הנרדף, המושפל, המובס.

24) "גוי מרחוק שלא תדע לשונו" התיאור של גוי מרחוק שלא נודעה לשונו ומגיע כאשר ידאה הנשר, תואם במדוייק את הגוי הרומי. הגוי שאמנותו הוא להוריד חומות בצורות, וסמלו הרשמי הוא הנשר. ולשונו לא היתה מוכרת, להבדיל מן הלשונות השמיות הקרובות לישראל.

25) "רדת החומות הבצורות", המצור היה אחד מכלי הנשק של הרומיים במרד הגדול נגדם, ותיאורי המצור מקיפים את כל הארץ, כגמלא, ידפת, ארבל, ביתר, ועוד.

26) "אכילת בשר הבנים" גם בבית השני אירעו מקרים כאלו, ראה לעיל סעיף 8.

27) "העם יישאר מתי מעט" התמעטות של העם בעקבות הגזרות והגירושים האין סופיים היתה על גבול הסכנה הקיומית. בתקופת שלהי הבית השני היוו היהודים קרוב ל15 אחוז מכלל האימפריה הרומית, ואלו בימי הביניים עמד מספרם על קרוב למליון איש בלבד. לו לא היו בני ישראל נרדפים בצורה שכזו היו מגיעים היום למימדי העם הסיני שתקופת היווסדו קרובה לתקופת היווסדות עם ישראל.

28) "הפצה בכל קצוי ארץ" בבית השני מוזכרת בצורה קיצונית הפצה מקצה הארץ ועד קצה הארץ. ואכן למן התמוטטות עצמאות יהודה עם עליית רומי נפוצו ישראל בכל העולם כולו, כפשוטו: "מרובים האומדנות של מספר היהודים בתקופה הרומית אבל אין בידינו מספרים נאמנים, בתקופה ההלניסטית נפוצו יהודים בכל העולם היוני, כבר בשנת 140 לפסה"נ העיר מחבר האוראקולים הסיביליניים ש"ימים ויבשה מלאים יהודים", הגיאוגרף סטראבו בן דורו של הורדוס, אומר ש"בני ישראל ישכנו כמעט בכל ערי הארצות וקשה למצוא מקום אחד בעולם שאין שם יהודים", ויוסף בן מתתיהו מוסיף "אין בעולם עם שאין מוצאים בתוכו חלק מאחינו", אגריפס השני בנאומו: "אין גוי ואין ממלכה בכל קצוי ארץ אשר לא יגורו בם אחיכם בני יהודה" (מלחמות היהודים ד ו II). פילון כותב "לא ככל הגויים אשר גבולות ארצם יכילו את מספר אנשיהם הגוי הזה, כי נפוצים בניו בכל רחבי ארץ גם בארצות היבשה גם במדינות הים ומספרם רב מאד כמעט כמספר יושבי הארצות ההן" ואת ירושלים הוא מגדיר כ"מרכז האומה הפזורה". "בחלק המזרחי של האימפריה הרומית היוו היהודים כ20 אחוז מכלל האוכלוסיה.. בחלק המערבי היוו היהודים 10 אחוזים" [ההיסטוריה של עם ישראל (אבא אבן) עמ' 95]. ובמכתב אגריפס (מלחמות היהודים שם): "כל קהלות ישראל אשר במצרים וארם עד ארץ פפיליא וקיליקא ויתר ארצות אסיה בתין ולב ממלכת פונטוס ובכל ארצות יון ומקדון ובאי כפתור וכרתי ובכל המדינות אשר מעבר לנהר פרת ובארץ בבל ובכל הארצות הרחוקות ממנה ובארצות אפריקה עד לוב". ועל פיזור היהודים בתקופות המאוחרות א"צ לפרט, אין ארץ בעולם שאין בה יהודים: "למעלה מתשעים אחוז של העם היהודי מפוזרים ומפורדים ע"פ ארצות חדשות.. המיעוט מפורר ומפוצל על פני למעלה ממאה ארצות ובכל חמש היבשות" (הפזורה היהודית, לשנצ'נסקי).

"בגויים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך" אין ארץ בעולם שלא גורשו ממנה היהודים[11] (באטלס להסטוריה יהודית של ג'ילברט מנויים כ1250 גירושים! ובהקדמתו הוא כותב: "ככל שהעמקתי חקר בתולדות העם הזה כן גברה בי תחושת הדכאון והתדהמה למראה האלימות הזדונית שהופעלה נגדו בכל הזמנים וכמעט בכל מקום בעולם, הרדיפות הגירושים הענויים ההשפלה ורצח ההמונים שמוצאים בעמודים אלה הם איפה חלק בלתי נפרד מספורו של העם הזה"), ועד היום הזה, כאשר ישנה מדינה יהודית, היהודים מצויים בכל הארצות והיבשות, בכל מדינות ארה"ב, בקנדה ובכל מדינות דרום אמריקה, בהודו, באוסטרליה, בכל מדינות אירופה, בהונג קונג, במזרח הרחוק, אין עם המפוזר בצורה כזו, ולא בצורה דומה לזו.

29) "ופחדת יומם ולילה" התכונות של רעידה מקול עלה נידף, ונתינת מורך בלב, ניסה ואין רודף, באו לידי בטוי ביהודי הגלותי השפוף והשפל.

30) "שיבה למצרים", ראה לעיל, בפתיחה.

עץ ואבן: מענין הדבר שדוקא בקללות הבית השני מוזכר "ועבדתם שם אלהים אחרים עץ ואבן", ובאמת בגלות הראשונה מוזכרים בקללות השמדת אלילי ישראל, מה שלא מוזכר בקללות השניות, משום שבבית שני לא עבדו ע"ז. ואלו בגלות הוא בדיוק להיפך: בבית ראשון לא מוזכר ע"ז, ובבית שני מוזכר. ובאמת בגלות בבל בניגוד לצפוי, לא עבדו ישראל ע"ז, וכמעשה דניאל וחמו"ע. אך דוקא בגלות השניה הוכרחו ישראל לעבוד לעבודה זרה, אימתי? מסעי הג'יהאד האיסלמיים ומסעי הצלב הנוצריים היוו שני סדרות אירועים שכמעט ואין להם מקביל, עם היוצא להכריח את ה'כופרים' שבארצות אחרות להאמין באמונתו בכח הזרוע, והנה הבטוי "עץ ואבן" הוא נדיר בתנ"ך, לעומת אלילי כסף וזהב בד"כ. הנוצרים עובדים לעץ [צלב העץ], והמוסלמים לאבן [האבן השחורה, אבן השתיה], שניהם הם שהכריחו את היהודים באכזריות נוראה לעבוד לאליליהם, ודוקא בגלות השניה! כאשר האלילות התרחקה מישראל היא הפכה לעונש, גועל נפש נתעב הנכפה עליהם, דבר שאינו מתאים לתקופת בית ראשון, לו היו החוטאים בע"ז בבית ראשון מוכרחים לעבוד ע"ז ע"י הגויים, לא היתה בזה משום קללה..

מובן שהעיקר אינו ההבדל בין שני התקופות, אלא התגשמות כל הנבואות לפרטיהם, על כל הדברים הבלתי צפויים שבהם: עם ישראל שורד בצורתו לנצח, נתפס לעולם כשונה וזר, שנוא עד לבלי גבול, מדובר בו כל הזמן, אך הוא מושא ללעג וקלס, הוא נרדף ומתענה לנצח, הוא מתפזר בכל ארצות העולם, חכמתו ופקחותו בולטים בכל העולם, הוא גולה מארצו ושב אליה שלשה פעמים, וארצו שומרת אמונים רק לו! ומערכת זו מכריחה אותו לשמור את חוקי התורה. 

ומה רואה ידען מכל זה? אך ורק את הקשר בין מקדש חוניו והקהלה היהודית באלכסנדריה, ובין הירידה למצרים באניות, ועוד דקדוקי עניות דעת.

 

פרשת ניצבים

הנה בא הכתוב ומבטיח שארץ ישראל תהפך לגפרית ומלח כמהפכת סדום ועמורה. ברור כי דבר כזה לא קרה מאז ועד עולם, אלא שלא נתכוון הכתוב כי באמת יקרה כך, ורק לשון גוזמה היא. גם עמוס הנביא, בפרק ד' יא, מתנבא על ישראל בתקופת עוזיה מלך יהודה: "הפכתי בכם כמהפכת אלהים את סדם ועמורה". וגם זה לא קרה, כמובן.

344) ולמה טורח כל כך להראות בורותו, וידוע שבדיוק בדורו של עמוס אירע "הרעש אשר בימי עוזיהו" (זכריה יד ה) שזכריה מזכיר אותו בהקשר של תזוזת הרים ממקומם והתבקעותם. ונמצאו לרעש זה גם עדויות ארכיאולוגיות: "לאחר מסע חזאל נחרבה חצור ברעידת אדמה וזמן זה מתאים לימי עוזיה מלך יהודה עליו מדברים עמוס (א א) זכריה (יד ה)", (הארכיאולוגיה של א"י בתקופת המקרא עמ' 111).

ולא זו בלבד שאינו יודע מימינו ומשמאלו, גם לא הבין פשט המקרא. כי עמוס אינו מתנבא על מהפכה, אלא מזכיר את העבר שה' הפך את הארץ ונחרבו ערים, ממש כסדום ועמורה, ובכל אופן לא שבו בתשובה, והדבר מפורש במקרא ובכל הפרק שם בעמוס, רק חסר דעת לחלוטין יכול להציג את הדבר כנבואה שלא התממשה.

והכתוב שהבטיח "וראו את מכות הארץ ההוא ואת תחלאיה אשר חלה ה' בה גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמח ולא יעלה בה כל עשב כמהפכת סדם ועמרה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה" (ומצוטט גם במלכים א' ט' ד'), קיים הבטחתו במלואה, וארץ ישראל עמדה בשממותיה אלפיים שנה, ארץ שוממה וחרבה, ארץ ביצות ממאירות קדחת ומלריה. ראה בפרשת כי תבא. וכל הגויים התפלאו על הדבר, ידועים דבריו של מארק טווין בנושא.

הפרט של גפרית ומלח התגשם גם כפשוטו ממש, כעין המסופר בספר שופטים שאבימלך החריב את מגדל שכם וזרע את כל העיר מלח. ובאמת מגדל זה נתגלה בחפירות וחרבנו נקבע לראשית המאה היב' (הארכיאולוגיה של א"י בתקופת המקרא עמ' 227). "בכתובות המלכים החתיות והאשוריות ישנם מקבילות מאלפות המורות שהמנהג היה לפזר מלח או גפרית על עיר שהפרה ברית ובשל כך נחרבה" (עת מול, יוני 1992, גליון 103. ד"ר י. קלימי). כך נהגו העמים עם ערי ישראל החרבות.

וראייתו ללשון גוזמא, כבר נתבאר בהתייחסות לפרשת ויגש תגובה 204.

ואמרו חכמים שחזון העצמות היבשות משל היה. ותן דעתך על כך, הנביא יחזקאל מספר על מעשה אשר היה בו ממש ובא רבי יהודה ואומר משל היה.

345) ואינו שם לב מה שהוא מדבר, מזכיר את "חזון העצמות היבשות", הרי שהדבר נראה ליחזקאל בחזון, כמו כל מה שראו הנביאים בחזון: סיר נפוח ומקל שקד של ירמיה, כלוב קיץ של עמוס, מנורת זהב ומגלה עפה של זכריה, הרוח הנושאת את יחזקאל, ועוד רבים רבים. ומעולם לא שאל אדם "הנביא מדבר על סיר נפוח אשר היה בו ממש, ובאים המפרשים ואומרים שראה אותו בחזון". עד שבא אויל אחרית הימים וגילה קושיה עצומה זו.

ומתפלא שהרמזים למנין שנות הגלות נמצאו רק לאחר הגלות.

346) אבל אין בכך פלא, וכך הם דרכם של רמזים, אין הם נבואות, וגם לא דרך הפשט, אלא רק דרך הרמז. בה האדם רואה את הידוע לו, אבל אין ללמוד מן הרמז דבר. ואין זה אומר שהכותב לא התכוין לרמז. וכל הבקי בדרכי הספרות והחכמה, יודע כי דרך המחבר לרמוז רמזים שיבינו אותם רק אנשים שיודעים נתונים מסויימים. אבל לא שיוכלו ללמוד נתונים מרמזיו.

ועל טעויותיו בנבואת חולדה, במאמר על הנבואה תגובה 3.

בנבואת ירמיה על צדקיהו "בשלום תמות" (ירמיה לד) סותרת הכתוב "ואת עיני צדקיהו עור" והנה גם זה "שלום".

347) אך ירמיהו עצמו בנבואתו זו מבטיח לו כי לא ימלט מיד מלך בבל ויובא עמו בשבי ושם יישפטו עמו, ומכאן כי המיתה בשלום אינה אלא שלא יומת בחרב, ואכן צדקיהו מת מיתה טבעית.

אמרו חכמים גזירת אורים ותומים אינה חוזרת. אבל בשופטים כ' שאלו ישראל את האורים ותומים אם לצאת והשיבו להם לצאת, ובפועל נוצחו במלחמה פעמיים, ורק בפעם השלישית ניצחו. בני ישראל פונים אל האלוהים, עושים בנאמנות גדולה את הוראותיו, מצפים לנצחון על פי ההוראה האלוהית ומה קורה? הם נוחלים תבוסה נוראה.

348) אלא שבהוראה האלהית לא הוזכר נצחון מיידי, לכל מלחמה יש מחיר, והרצון האלהי היה שישראל יילחמו ויקיזו דם והרוגים במשך שתי מתקפות עד שינצחו בסופו של דבר. בדיוק כשם ששאול צווה ע"י שמואל הנביא להילחם עם פלשתים ולהיכשל ולמות בקרב. וכן שלח ה' רוח שקר בפי נביאי אחאב לפתות אותו לצאת למלחמה ולמות שם. ומשה נצטוה שלח לך מרגלים ורק סיבב בזה פורענות. לא תמיד ההוראה האלהית לעשות מעשה מורה כי הוא יביא מיד לנצחון מוחלט, אלא היא מורה את רצונו של ה'.

 

פרשת וילך 

טוען כי מחבר התורה לא נתכוון לומר -ואפילו לא עלה על דעתו לטעון - שזהו ספר התורה אשר כתב משה.

349) ואין לנו אלא לחזור שוב על דברי הכתוב: "ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת על ספר עד תמם", מה יש עוד להסביר יותר מאשר "התורה הזאת – עד תומם" הדגשה שאינה משתמעת לשני פנים.

מביא לחיזוק דבריו כי משה חיבר בתחלה את ספר הברית, וכן כתב  לחוד את פרשת עמלק. וכוונת כותב התורה כי משה כתב אחד מספרים אלו.

350) אין בכך כל חדוש שהתורה מגלות מגלות נתנה, אך כתיבת ספרים אלו כבר מוזכרת לעיל שנים רבות קודם לכן, וספר התורה הזה נכתב בזמן מות משה. ובכל אופן הוכחה ודאי אין כאן.

גם במצוות הקהל נצטוו "התורה הזאת" רק עד פרק כח'.

351) וגם זה מובן, לפי מה שציוה אותם באותה שעה, ומה זה נוגע לכל התורה כולה שנחתמה בזמן מיתת משה כמוזכר בסוף התורה.

מכאן עובר לנושא אחר, וקשה להתאפק שלא להעתיק קטע מדבריו, בלשונו הזנב: "הכתוב עצמו אומר על שירת האזינו - "והיה כי תמצאן אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד". אבל בניגוד לדבר תורה מפורש, לא ראינו ולא שמענו ששלומי אמוני ישראל מתייחסים לשירת האזינו בשעת צרה, אלא כשקורים צרות מה עושים? מניחים את דבר האלהים וקוראים פרקי תהלים של דוד המלך, שירים שכתבם אדם". הרי שהעלה על דעתו כי כוונת הפסוק "וענתה לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו" היינו שיקראו אותה ויתפללו מתוכה, אין לנו שום מושג איך הגיע ל'פרשנות' מתוחכמת ומעמיקה זו, אך כל קורא רואה כי השירה עונה לעד על ידי שהיא אות ומופת לכך שכל הצרות והרעות כבר צפויות בפרשת האזינו, הם והשלכותיהם. והיא לא נשכחה מפי זרע ישראל (וכפירוש רש"י ואבן עזרא וכל המפרשים).

וכעת לא נותר לו אלא לתמוה, מדוע המצוה לכתוב את השירה הזאת, שהכוונה להאזינו, נפסקה לכתוב את כל התורה? וכך מסביר הרמב"ם היאך למדו חז"ל שיש חיוב מן הפסוק לכתוב את התורה כולה: "כי אין מותר לכתוב את התורה פרשיות פרשיות כי אמנם רצה באמרו את השירה כל התורה הכוללת זאת השירה". ובכך מתייחס הרמב"ם לכותב התורה כאילו אינו יודע לומר דבריו כהלכה. וכי לא יכול היה לומר בפשטות גמורה "כתבו לכם את ספר התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל"?

אבל לא הבין דברי הרמב"ם, שבאמת הסבה שכותבים לדעת הרמב"ם היא רק משום שירת האזינו, ובני ישראל נצטוו בזה עוד קודם חתימת התורה, לכן כתבו רק את האזינו, ולא יכל לומר להם לכתוב את כל התורה כי לא היה בידם דבר מן התורה אז. ולאחר חתימת התורה א"א לכתוב האזינו לבד כי לכל התורה קדושה שוה, אבל עדיין הכתיבה והענין בזה הוא משום שירת האזינו שתענה לעד.

כתוב "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת". ואף כאן חז"ל אומרים שהכוונה לכל ספר התורה, אבל איך יתכן שבספר שיכתוב המלך יהיה כתוב "והיתה עמו כל חייו"?

351ב) ואנו משאירים לקורא להתמודד עם השאלה המטרידה, "איך ייתכן שבספר שיכתוב המלך יהיה כתוב והיתה עמו כל חייו?" באמת איך??? וכן נוסיף, איך וכיצד כל ישראלי נושא תעודת זהות בה כתוב כי חובה על כל אזרח לשאת אותה תמיד??? אוי מה היה לנו! והמשכיל ידום!!

352) תמיד תמהנו על אשר אנו כותבים במזוזה את פרשת שמע ששם כתוב "וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך", וכל בר דעת מבין שהציווי "וכתבתם" מתיחס לדברים או למצוות שנאמרו לפני כן.

ובאמת כן הוא, שהציווי "וכתבתם" מתייחס לכל הפרשה ובה נאמרו דברים ומצוות, והמשפט וכתבתם.. הוא סיומה של הפרשה, וכל קורא מבין שכשנצטוו לכתוב את "הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום" היא פרשה מסויימת שאותה צריכים לכתוב. ודברי האבן עזרא שמביא, לא הבינם, שהנושא של דבריו הוא לפרש את "והיו הדברים האלה על לבבך" ועל זה אמר "האמת כל המצוות" שצריכים להיות על לבבך דהיינו חרותים בלב. ומה שכתב עליהם נאמר – ר"ל על האחרים שפירשו שרק על עשרת הדברות. וכמו שמסיים העיקר דברי הקבלה.

פרשת האזינו

התוספות פירשו שענין "שלשה ספרים נפתחים" הוא בדין העולם הבא, ותירוצם משונה מאד, שאם כן מדוע טורח הקב"ה לפתוח ספריו בכל שנה ושנה?

352ב) מראה בעצמו שאינו מבין דבר, אינו מקיים בעצמו את דברי החכם "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם" (משלי א ו), אלא בחר לו דוקא את סוף המקרא "חכמה ומוסר אוילים בזו" (שם). ברור שגם חכמים ידעו שצדיקים גמורים אינם חיים לנצח, שהרי כמה וכמה צדיקים גמורים שחיו בעולם, וכיום אינם אתנו.. וכן הכירו את הרשעים שהם בני שנה פלוס.. ואף על פי כן אמרו שצדיקים גמורים נכתבים לחיים, ורשעים גמורים נכתבים למוות, ובינונים תלויים ועומדים. התוספות כתבו בדרך של מו"מ מבלי להיכנס לביאור עמוק, כי המדובר בחיי העולם הבא. וכוונתם היא שלכל אדם יש 'חשבון' ב'פנקסים' אשר בשמים, והרשעים מוגדרים על פי כללים אלו ככתובים למוות. מכיון שעולם בעל כרחנו כמנהגו נוהג, ולא תיתכן מציאות של דת ותורה בלי כלל זה, כמו שנתבאר בפרשת עקב (סוף תגובה 326) אי אפשר שכל מי שהוא רשע ימות, אך עדיין גם בחיי העולם הזה ישנם השלכות רבות על הגדרתו כ'רשע', ראה תגובה 326 ו391 שישנם כללים שונים בהשגחת ה' בהם ייתכן הבדל בין צדיק לרשע.

אמנם יש להבדיל בין פרשנות טקסט, ובין העמקה במושגים. ומבחינת פרשנות הטקסט בודאי פשוטם של דברי חכמים הוא כמו שמפרש הרמב"ם, שישנם אנשים הנגזרים לחיים בשנה זו, וישנם אנשים הנגזרים למוות בשנה זו, [מבלי להתחשב כאן באנשים שהגיע זמנם מצד גילם, טבעם, ותנאי חייהם, שזהו מכלל חוקי הטבע]. יש להבין כי אין לבני אדם שום אפשרות לראות ולדעת מי הם הרשעים באמת, שהרי אפשר שאדם שעושה את כל התועבות שבעולם, הגיע לכך מחמת נתוניו הטבעיים: חינוך, סביבה, יצרים עזים, חוסר דעת ואחריות, ובין הנסיונות הרבים שיש לו – אפשר שמתגבר על אי אלו דברים המפתים אותו מאד. וכן להיפך: ייתכן אדם הנראה כצדיק גדול, ובאמת מקיים את כל המצוות ויותר, אבל הדבר קל לו ביותר, מחמת לחץ חברתי, טבע מתאים לדבר, הבנה, אחריות ושיקול דעת, שהם תכונות המאפיינות אותו, ובדברים שיכול להתאמץ נגד טבעו – דוקא בהם אינו עושה דבר. ואילו אלהים בוחן כליות ולב ויודע מי הוא המתאמץ, וכפי שאמרו חכמים במקומות רבים, וגם אמרו במפורש כי בעיני ה' "עולם הפוך" הוא, החשובים בעולם הזה הם שפלים וחייבים, והשפלים כאן הם חשובים בעיני ה' (ב"ב יב). הכל תלוי במאמץ. ומתוך כך הניחו חכמים כי כל מי שנגזר עליו למות בגזרת אלהים במשך השנה [מלבד אלו שמתים מחמת נתונים טבעיים – כתובות ל. צנים ופחים וכו'] הרי זה משום שהוא אינו מתאמץ מספיק לעשות את רצונו של ה'.

אבל רוב בני האדם הם בחזקת "בינוניים", וברור שאין הכוונה שרוב בני האדם מעשיהם מתחלקים בדיוק ל50% מצוות ו50% עברות, אלא שמבחינת נטייתם הטבעית אין הם מוגדרים כ"בלתי מתגברים על יצריהם", ולא כ"מתגברים על יצריהם", אלא פעם כך ופעם כך. ואלו תלויים ועומדים עד שייבחר להם מסלול אישי, כפי מצבם בימי הדין.

והתוספות שכתבו שמדובר לדין עולם הבא, נקטו את עיקר הדבר שאין הכוונה מיתה כפשוטו לכל אדם חוטא, אלא קביעת הגדרתו של האדם בעיני האלהים. אבל מודים התוספות שה' צריך להחליט מי ימות בפועל בשנה זו ומי לא, ובודאי גם זה בכלל הדברים.

עכשיו בוא וראה איך לכל עניין גזר הדין במשפט ראש השנה אין משמעות כלל ועיקר. שהרי ר"א בן דורדיא חזר בתשובה רגע לפני מותו. אם כך מה עניין הכתיבה והחתימה? הרי אינם סופיים ואינם מוחלטים כלל.

352ג) וגם בזה אינו יודע מה הוא שח, שהרי נחלקו חכמים אם אדם נידון בראש השנה, או נידון בכל יום, מי שתיאר שנידון בר"ה בשביל כל השנה הוא כדעת המשנה ר"ה טז. והגמרא מעירה שם שר' יוסי חולק על המשנה, כי סובר אדם נידון בכל יום, ובפשטות כל האפשרות של  תשובה המכפרת את הכל הוא רק לפי ר' יוסי. ובאמת גם חכמים מודים שתשובה מתקנת הדבר גם לאחר גזר הדין כמו שביארה שם הגמרא, אלא שאינה מתקנת לגמרי. ומה שמשמע מההתבטאות על ר"א בן דורדיא שתקנה תשובתו לגמרי את כל מעשיו הרעים, הוא כדעת ר' יוסי. ואכן דעת רב יוסף (ר"ה שם) ורבא (נדרים מט:) שהלכה כמותו, שאדם נידון בכל יום.

זהו לפרשנות הטקסט, אבל ברור הדבר שגם אם נגדיר את האפשרות של תשובה לאחר גזר דין כ"יכולה לתקן הכל", אין זה מספיק, ובודאי אינו מבטל את ענין גזר הדין כפי 'הבנתו' של ידען. הסבה שאדם נדון בתחלת השנה היא ברורה, מכיון שכל שנה כוללת בחובה את תנאיה ונתוניה, שהרי כולה תהליך אחד סבוך. בתחלת השנה אדם מתחיל את עבודת השדה שלו, או בעת המודרנית: את שנת הלימודים, העבודה, הכספים. שנת עבודה היא תהליך סבוך שכל פרטיו תלויים זה בזה, שנה שהתחילה "על רגל שמאל" יכולה להוציא את האדם צולע, וכן להיפך. אם בתחלת השנה העסק מצוי בקשיים, הוא נתקל בבעיות אשראי, אלו גורמות לבעיות תפקוד, שגורמות לירידה נוספת באיכות, וכך הלאה. ולעומת זאת אם בתחלת השנה נוצר עודף מזומנים, ישנה השקעה נוספת בתשתיות, ראש פנוי לקידום, וכו'. כך הוא בכל תחום בעולם. ועל זה אמרו חכמים שבתחלת השנה כשמתחיל תהליך זה, תלוי הדבר בזכותו של האדם, אך כאשר הוא באמצע תהליך של ירידה והדררות, קשה שבעתיים להיחלץ ממנו, בגשמיות כמו ברוחניות, הבא ליטמא מסייעין בידו, אם בסופו של דבר יחליט לשוב בהחלטה תקיפה ובלתי מתפשרת כאלעזר בן דורדיא, יש לו סיכוי, אך במצב של ירידה, קשה מאד להגיע לכך.

הגמרא בר"ה טז ע"א אומרת: "בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה" - ואומר אביי (ואנו מתרגמים) שהזורע חיטה וכוסמת לפני הפסח ורואה שהתבואה גדלה בצורה טובה, ימהר לזרוע לפני הפסח גם שעורה כי זה הסימן המובהק שהוא נידון בפסח שעבר לטובה, והרי זה ברור שהנידון בתבואה הוא בעולם הזה ממש, ואם כך נשאל אנו כאן את שאלתו של התוס' (שהרי רואים שאין חילוק בין תבואת הצדיקים או הרשעים).

352ד) שוב ושוב מראה בעצמו שאינו יודע לקרוא קטע בתלמוד כדבעי, ובפרט באגדות חכמים. בגמרא לא נזכר כלל שעל התבואה ישנו דין אישי, ואין דין פסח אלא ש"העולם נידון" על התבואה, משום שאז נגמרת השנה הטבעית של קצירת היבול, ומתחילים התנאים של השנה הבאה, נקבע אז אופי השנה טבעיה, אקלימה, ונתוניה, וכל הפרטים הכרוכים בזה.

וכש"מתרגם" דברי הגמרא, מכניס בה כדרכו מה שלא נאמר, ומסיים "כי זה הסימן המובהק שהוא נדון בפסח שעבר לטובה", אך בגמרא לא מוזכר כלל סימנים על דין שנה שעברה, ובודאי לא דבר אישי כלפי אדם מסויים, אלא אמרו שאם הצליחה התבואה בתנאים המסויימים שזרע, ינצל הצלחה זו ויזרע עוד, מכיון שהעונה הבאה היא כבר דין חדש ומי יודע איזה עונה תהיה, המוצלחת או גרועה? וזו גם עצה פרקטית, מבלי להאמין בדיני שמים, שהרי כל עונה היא מכלול של נתונים, ואם רואים בעיניים שצירופם יצר פונקציה מוצלחת לזריעה, יש לנצלה.

והעובדה שעולם כמנהגו נוהג, היא מיסודות הדת כמו שנתבאר בתגובה 326, ולחינם טורח ידען למצוא לה מקורות נידחים הבאים ע"י חיפושים בתכנות מחשב.

ודע לך שאין בכל העניינים האלה קבלה לרבותינו, אלא הכל מהכרע הפסוקים כמו שציטטנו את הרמב"ם בפרשת כי תבוא: "גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו אלא לפי הכרע הפסוקים".

352ה) ושוב מסלף הדברים כדרכו, הרמב"ם מדבר על ימות המשיח ואחרית הימים, ומי הוא זה היודע את העתיד? רק הנביאים הם שידעו, מה שפירשו במפורש, הרי לנו, ומה שלא פירשו, מנין? אבל דרכי ה' וההשגחה בהוה מפורשים בתורה ובנביאים, כמו שנתבאר בתגובה 326 ועוד מקומות. ידען מאריך בצורה מגוחכת ללקט ראיות שלא קבלו חכמים מסיני כל פרט שאמרו בזה, כמו בכל תחום, אבל הכלל של שכר ועונש וצורתו באופן כללי ברור ומפורש בתורה ובנביאים.

וראה עוד איך שחז"ל מגששים באפילה בענייני השגחתו יתברך, רבי חנינא בן דוסא אמר שבתו של חופר הבורות לא תטבע בבור, משום שהוא טורח בבורות אלו לצורך מצוה, אך בסוף מת בנו בצמא, הרי אם היו שואלים את רבי חנינא בודאי היה טועה ואומר שלום לו.

352ו) ברור הדבר שאין כלל שכל הטורח במצוה הקשורה למים, לא ינזק לעולם ממים, והוא וזרעו מוגנים מטביעה, גם אם יקפצו לים סוער, וכן מוגנים מחדירת מים למוחם, וגם מקצר חשמלי הנוצר בעקבות רטיבות, ומעיקול נכסים כתוצאה מחשבון מים מופרז.. ההשוואה בין טביעה בבור שהוא עצמו חפר, לבין מוות מחוסר מים הינה הנחה של ידען, ואין לה הוכחה. בפרט כשאין המדובר בכלל עקרוני, שהרי ברור הדבר שגם חופרי בורות לצורך מצוה אין להם הגנה מוחלטת, ורק רבי חנינא בן דוסא שהיה מלומד בנושאים שכאלו, העיז לקבוע קביעה שכזו, בידעו את המקרה הספציפי שלפניו ואת דרגתם של אותם אנשים עליהם דיבר. וגם לא ברור שהמוות מצמא לא היה תוצאה של רשלנות, שממנה בודאי אין הגנה. ובאמת כוונת הגמרא בהביאה את מקרה בנו שמת מצמא, להראות שאין זה כלל ברור ועקרוני שלצדיקים ישנה הגנה, אלא מקרה יוצא דופן.

ונציג נא סילוף קטן מן הרגילים ב'דעת אמת':

בא וראה עד היכן מגיעים הדברים. הגמרא במסכת ברכות מו ע"ב - כך בירך מר זוטרא כשמת אחד מקרוביו: "הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק ולוקח במשפט". וכתבו התוס' ד"ה מר זוטרא: "ופירש בה"ג דאין לומר במשפט וכו' דיש משפט בלא חטא ויש יסורין בלא עוון". כי לדעתו של בה"ג, בניגוד לגמרא, אין לומר 'לוקח במשפט' כשמת אדם, שכן הקב"ה נוהג להמית גם ללא משפט.

מתוך חסכון קיצר את דברי התוספות, אך אנו לאחר מאמץ רב השגנו תקציב להעתיק את כל דברי התוספות: "ופירש בה"ג דאין לומר במשפט דקיימא לן בפ' במה בהמה יוצאה (דף נה:) דיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון ומיהו בכך אין למחקו". הדגשנו כאן את המלים החסרות [מלבד השיבוש האנאלפביתי "יש משפט בלא חטא"], מהם נוכל ללמוד שבה"ג לא אמר דבר "בניגוד לדברי הגמרא", אלא העיר כי הדבר שנוי במחלוקת, וההלכה היא (כפי שנפסקה במסכת שבת נה:) שיש מיתה בלא חטא, ועל זה מסיימים התוספות, שגם מיתה בלא חטא שענשו מיתה, אינה יוצאת מכלל משפט שהרי בסופו של דבר יש לה סבה.

חכמים אמרו שה' "בצע אמרתו", פשרה פשר, הרי לך שבאמת אין הקב"ה עושה את אשר זמם, אלא שובר וחותך את דבריו ולא מקיימם.

352ז) אבל כל דבריו של ה' בקללות מותנים בהתנהגות העם, ולו היו חוטאים יותר היתה מתקיימת בהם אמרתו והיו נכלים ואובדים רובם כמו שכלו עשרת השבטים, אבל יהודה לא היו במדרגה שכזו, לכן נתקיימו בהם רוב הקללות, אך לא עד תומם.

ואת הבנתו של דעת אמת בנושאים אלו, ניתן לראות ממשפט הסיום שלו: "היא הנותנת שאם אנו יכולים להבין תורה כלשהי, אות הוא כי תורה אנושית היא ואנשים למען אנשים כתבוה". הרי לך שאת דברי האלהים, אי אפשר להבין: אם הבנת הרי הוכחה שאלו המצאות אנושיות! אבל אין זה מפריע לידען  להתרעם על חוסר הבנתו, חוסר ההבנה מוכיח שהתורה אנושית, אך גם מוכיח שהתורה אלהית, ידיעת ההפכים אחת אצל ידען, דעת אמת הוא דעת שקר, שחור הוא לבן, וימין הוא שמאל, כל זאת בכדי להוכיח שאין אסור על ציד בחורות.

  

פרשת וזאת הברכה

ויעל משה מערבת מואב וכו' ויראהו ה 'את כל הארץ את הגלעד עד דן ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון".

כך דרכם של רבותינו, שכאשר מתקשים בכתובים מתרצים בדברי נבואה. אם ימצא כתוב בספר כלשהו "בשנת ה' תרמ"ח, פה עיה"ק ירושלים, במקום הקרוי גבעת הכנסת" האם נאמר כי אמנם בתרמ"ח נכתב הספר ורוח נבואה נפלה על המחבר או שנאמר פשוט כי הספר נכתב בודאי לאחר שנת ה' תש"ח וכל המשכיל יבין.

והגע בעצמך: אם כך היה אמנם כתוב באותו ספר שנתן משה אל הכהנים, היו בני ישראל מתפלאים מאד. בשביל מה צריך היה יהושע להפיל גורל אם ידוע כבר מקומם של שבט דן ושבט נפתלי ושבטי אפרים ומנשה ויהודה?

353) לעצם קושיתו הטכנית: טעות בולטת, בתורה לא נכתב כלל היכן נחלות דן נפתלי אפרים מנשה ויהודה, ואיך יכלו ללמוד מכאן היכן נחלותיהם? אבל כבר נתבאר בפרשת לך לך שמבואר במקראות על התיישבות השבטים בחלקי הארץ השונים עוד קודם הירידה למצרים, ועל ידיעתם את נחלותיהם. ודוקא העובדה שחלקו את הארץ בגורל מראה שהנחלות לא היו אקראיות אלא היה ידוע שאלהים קבע נחלה מיוחדת לכל שבט ושבט מראש, וכבר התורה מצוה על כך, הרי שהיה ברור בשעת כתיבת התורה שנחלת כל שבט היא החלטה אלהית מראש, ומה יותר מובן מכך שמשה לפני מותו אחרי שטרח ונשא את כל העם גבו כנשא האומן את היונק, אף שלא זכה לעלות לארץ, הראהו ה' מראש ההר את כל הארץ ואף גילה לו את הדבר הקבוע וידוע מראש.

אין מדובר ב"תירוץ הנבואה", אלא בספר הנבואה הגדול בעולם [ראה גם פרשת כי תבא], מה יותר טבעי למצוא בו מאשר נבואות? ומה זה שייך לספר המדבר על הכנסת [ודרך אגב, גם דבריו בזה טעות, כנסת ישראל עברה לגבעת הכנסת שנים רבות אחרי תש"ח]. וכמה הגיוני מצד ידען לתפוס את החבל משתי קצוותיו כדרכו, שהרי בפרשת ויצא שואל בלשון גסה: "כיצד זה הוא מתעסק בתורתו הנצחית אך ורק עם היבוסים והקניזים והקטטות השבטיות העלובות (?) ותו לאו? ואין אף מילה ברורה אחת על דורות מאוחרים יותר", דהיינו שהוא מתקשה ביותר מדוע אין למצוא בתורה שום דבר ברור על אירועים מאוחרים לה, כך הוא מציג את הדברים כשרוצה להתקיף את העובדה שלא מצא מספיק נבואות, וכשרוצה למצוא סימני איחור, מוצא אותם ביד רחבה ומחליט שהם דברים ברורים הנוגעים בעתיד, אלא שאז הוא רואה את הנבואה כ"תירוץ הנבואה"  וטוען שיש "יותר מדי נבואות" עד שהם נראות כתירוץ..

אמנם יש מחכמינו שאמרו שפסוקים אלו נכתבו על ידי יהושע. ועליהם שואל ידען:

לשיטתם של כל אלה המאמינים כי ספר התורה שבידינו אין בו אות אחת שלא כתבה משה מפי הגבורה, איזה ספר תורה ציוה משה את הלוים בדברים פרק לא כו: "לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה'"? האם היה זה ספר אשר בו חסרים שמונת הפסוקים האחרונים?!

354) ברור שאם נכתבו בתורה פסוקים על ידי יהושע, זהו דוקא לאחר המקום בו סיים משה, שם ניתנה רשות ליהושע להוסיף כפי מה שנצטווה לצורך חתימת הספר שלא יכלה להיעשות ע"י משה. אבל ישנה הבדלה ברורה, על דברי משה אין להוסיף ואין לשנות, ודברי יהושע הם לאחר דברי משה ובמקום בפני עצמו. וכבר נתבאר שלא נאמר בשום מקום שחובה להאמין שמשה כתב מפי הגבורה, אלא שלא כתב מדעתו, דהיינו שהכל מפי הגבורה. אבל אפשר שיהושע כתבו. ובודאי משה התכוין כשאמר את המצוה להניחו מצד הארון לספר שהוא כתב, אלא שכאשר נתנה ליהושע רשות לחתום את התורה, מובן מאליו שכל מה שציוה אלהים בקשר לתורה, תקף מעתה בקשר לתורה עם חתימתה.

כיוצא בזה בשמואל א פרק ד: "ויהי דבר שמואל לכל ישראל ויצא ישראל לקראת פלשתים למלחמה ויחנו על האבן העזר" והלא אבן זו רק מאוחר יותר נקראה אבן העזר שמואל א פרק ז יב: "ויקח שמואל אבן אחת וישם בין המצפה ובין השן ויקרא את שמה אבן העזר..."

355) ומרוב להיטות למצוא דוגמאות לדבריו הבלתי משכנעים, אינו מבין מה הוא שח. וגולש להקשות על דרך ספרותית רגילה הננקטת גם בעיתונים, שהרי ספר שמואל בודאי נכתב אחרי המלחמה, אלא שבמהלך תיאורו את המלחמה הוא משתמש בשם מקום שניתן בהמשך, וזה דבר ברור ורגיל. וכשם שמקום הקרבות הגדולים במלחמת יוהכ"פ בדרום מזרח רמת הגולן כונה ע"י החיילים "עמק הבכא", שם שנכנס אפילו למפות האיזוריות. ואין לנו להתפלא אם חייל יספר או יכתוב על אירועי הקרב ב"עמק הבכא", למרות שבשעת הקרב עדיין לא נקרא שמו כן.

וזוהי פשר הערת הרד"ק שהם דברי הסופר, דהיינו בזמן הכתיבה, בדיוק כמו וירדוף עד דן שהם דברי משה, כפי הדרך שלמשה היו ידועות הנחלות ע"פ נבואה, או על פי חלוקת בני יעקב עצמם. ועכ"פ בודאי היו צריכים לגורל לחלוקה מדוייקת לכל השבטים, כי זה עדיין לא היה, ובודאי לא לאפרים ומנשה שלא זכו לראות את הארץ.

356) וקושיתו האחרונה: נאמר בבבא בתרא יד ע"ב: "משה כתב ספרו ופרשת בלעם" הנה מבואר שמשה כתב ספר וכן את דברי בלעם וע"כ ספרו שכתב ודאי אינו ספר התורה שהרי פרשת בלעם היא חלק מספר התורה.

בפשוטו "פרשת בלעם" הוא שמו של ספר בפני עצמו שלא הגיע לידינו, כמו שכתבו התוספות (והשל"ה שסד' וכן משמע בקדמוניות היהודים). וגם אם ברצונו של ידען לבדות תיאוריות מוזרות, עליו להודות שכשהוא בא לפרש את דברי חכמי התלמוד, אין טעם לנסות ולתת בפיהם טענה כי משה לא כתב את התורה, אלא ספר אחר.. ויש מפרשים כי פרשת בלעם נכתבה במיוחד לאחר שגמר את ספר התורה, כך או כך אין כאן שום הוכחה או טענה לגבי כתיבת משה את התורה.

ובאמת נתגלו קטעים מ"ספר בלעם". לאחרונה נתגלתה כתובת בלעם בר בעור בעמק סוכות, בכתובת נזכר בין השאר: "זה ספר בלעם בר בעור איש חוזה אלהין ויאתו אלוה אליו בלילה ויאמרו לו כמשא אל ויאמרו לבלעם בן בעור כה יפעל אל אתראה איש לרואה ויפלא דעת.. ולכו ראו פעלת אלהין[12].. ושמעו חרשין מן רחוק ושתקו.. הכרכת בני יעקב מכחשן בחשן ואבדן". בני עדתו של בלעם מכונים "עמו". ובהמשך הכתובת מתואר "הנה תשטיננו והוא חלוש.. תשכב על משכבך לעולמים תסתלק לאחריתך" (הנוסח המלא של הכתובת פורסם ב"על הפרק" 1998 גליון 15 ע"י ברוך מרגלית: "עלילות בלעם בר בעור מעמק סוכות"). אף שהכתובת אינה מקבילה למקרא, הפרטים המקבילים והלשונות הדומים הם מפתיעים ביותר: " בלעם בן בעור ארץ בני עמו.. ויבא אלהים אל בלעם לילה.. ויתיצב מלאך ה' לשטן לו.. תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמהו.. לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל.. שמע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה ויודע דעת עליון.. ארה לי יעקב.. דרך כוכב מיעקב.. וקרקר כל בני שת.. והאביד שריד מעיר.. ואחריתו עדי אובד"[13]. הכתובת נכתבה ע"י ארמים במגמה לפאר את שם בלעם.



[1]כבר הוכיחו החוקרים (קורץ והופמן) שבני ישראל היו פעמיים בקדש, וכמסופר בפרשת שילוח המרגלים שיצאו מקדש, רק לאחר שנגזרה עליהם שם גזירת הסיבוב במדבר, יצאו לנדודיהם, ובשובם התיצבו שוב בקדש, ושם ישבו ימים רבים (דברים א מו) מכאן יצאו להילחם במלך ערד (במדבר כא מב, לג לז), ומכאן יצאו לעבר הירדן (במדבר כ טז).

[2]וכדאי להעתיק כאן את דברי פרופ' ליבוביץ' (רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ' עמ' 314): "אמנם ההלכה גמישה להפליא, אולם רק מבחינת התאמתה לצרכי עבודת ה', כבכל מערכת של חוקים, עשויים להופיע בה – בתנאים מסויימים – סתירות וניגודים בין הוראות וציוויים שונים, ובמקרה כזה נדרשות הכרעות חדשות, וזה מה שאירע בהלכה הרבה במרוצת הדורות. אולם כל משמעותה הדתית העמוקה של ההלכה היא בכך שהיא איננה מתאימה את עצמה לצרכים חמריים ורוחניים של "אנשים טובים" שצרכיהם נובעים מן העובדה שאין הם רוצים לעבוד את ה'".

[3]התורה לא אסרה את המכירה לעבד, שכן פתרון המכירה לעבדות בתנאי התורה, הוא פתרון גאוני לעולם שלישי. כאשר נוצר מצב שאין אפשרות בידי החברה כולה לייצב את כלכלתה, עדיפה 'עבדות' כזו של "משנה שכר שכיר", המפרנסת בכבוד את ה'עבד' ואת האדון, מקריסה, פושטי יד, וניצול. כמאמר חכמים: הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו (קדושין טז).

[4]מלגלג גם על דברי חכמים שדנו אם רומי תפול ביד פרס, ובודאי התכוונו לתקופתם,  אבל לא ידע שאין זה מקור בודד, אלא בהרבה מקומות דברו בענין זה וכתבו במפורש שדבריהם הם בפירוש נבואות "אחרית הימים" שהתנבאו הנביאים, ראה תרגום ירושלמי ותרגום יונתן בראשית טז, וביתר פירוש במדרש רבה על אסתר א' יח' שמלכות פרס עתידה לקום לעתיד לבא, ובע"ז ב: לעתיד לבא נכנסת מלכות פרס כו' שהיא עתידה להתקיים מלכותה עד שיבא המשיח.

[5]היונים הקדמונים חשבו את ישראל לכופרים, כי במקדשם לא היה פסל ולא תמונה.. הארמים חשבו כי אלהי ישראל אלהי הרים הוא (מ"א כ).

[6]שאול אמנם ניגף בקרב, אך הוא מת בחטאו, והיה זה ניצחון מקומי. על משכן שילה רבץ חטא בני עלי ובני שמואל. עוד קודם לכן נוצח גליית, נוצחו עמלק, הושמדו יתר הכנעני, וכו'.

[7]"בתקופת מלכותו הארוכה של אסא ביהודה הוכשרה הקרקע לארגון פנימי ולפריחה כלכלית חדשה של הממלכה.. אסא זכה גם בנצחון צבאי גדול בהודפו את זרח הכושי שעלה על יהודה עם חיל כושים ולובים (דה"ב טז ח) זרח הכושי הוא אולי אוסורכון א' בנו של שישק מפרעוני השושלת ה22 הלובית, בחפירות באר שבע התברר שהעיר נהרסה בשנית בתקופה זו"  (אטלס כרטא לתקופת המקרא מפה 122).

[8]ולכך ישנו גם אישור ארכיאולוגי, ראה  אטלס כרטא לתקופת המקרא על דברי הימים לד'. וכן על כתובת חשביהו פרופ' שמריהו טלמון, ; נובמר 1965 גליון א' ב'.

 מיתתו של יאשיהו היתה בשל מעשה בלתי אחראי שעשה ובנביא מובעת עליו בקורת על כך (דה"ב לה כב). ואכן מוות בשלום ובשיבה טובה הובטח לו ע"י חולדה, וזה היה ראוי לו לפי כל מעשיו, עד לטעות זו.

[9]"שלמינון נתנה הכל ביד הפרושים ותצו לכל העם לשמוע בקולם, וכל התקנות אשר קבלו הפרושים מאבותיהם הראשונים אשר יוחנן הורקנוס בטלם שבו לכל כחם.. הם קראו להגולים לשוב אל ארצם ולהאסירים אשר ישבו בבתי כלאים קראו דרור.. בכל זה היה דבר הממשלה קרוב גם ללב המלכה ותקם לה חיל וצבא רב ותאמץ ותשגיא את עוז כחה עד כי היה מוראה וחיתיתה על כל המושלים גם מסביב ויהיו מוכרחים גם לשלח לירושלים בני התערובות, כל הארץ באה אל המנוחה" (קדמוניות היהודים ב טו XIII). "לאושר עם יהודה וטובו ושלומו אחזה עתה אשה טובת לב ויראה ה' בכל לבה את רסן הממשלה על הארץ אשר לפני זה רגזה תחתיה ונעקרו מוסדותיה, מרגשת אישה ורוחו הקשה, כטל על עשב וכרביבים על ארץ עיפה צמאה למים, כן היה דבר ממשלתה, בימיה נפוגה השנאה בין שתי המפלגות.. כל מלכי גויים מסביב הדרו פניה ויכבדוה ולא ערבו את לבם לתגר מלחמה ביהודה ולנפול בגבולות הארץ וחכמתה עמדה לה להרחיק מגבול יהודה את החולש על גויים טיגרענס אשר לכד את סוריא, השמים עצמם פתחו אוצרם הטוב להריק ברכה על ארץ יהודה" (גרץ, דברי ימי ישראל עמ' 136).

[10]דובר כאן על תהליכים הסטוריים ותמורות מדיניות, אך בודאי שהעולם כטבעו נוהג, בפרט כשישראל גלו מאדמתם והסתבכו בדרך הטבע במצבים שהינם תוצאות של עצם הגלות, אזי הרבה פעמים נמצא גם צדיק ורע לו, וקהלות שלמות של צדיקים וחסידים סבלו פרעות וצרות כתוצאות של מצבים נתונים. למשל: התווסדות הנצרות התבססה על שנאת ישראל שיצאה ופרצה לאורך כל תקופותיה, מסעי הצלב וכדו', אין בידינו אפשרות להסביר כל שואה וכל אירוע שהוא. אך למרות זאת כל האירועים שגרמו לתהליכים הסטוריים שהיו להם השפעה על היהדות, כדוגמת גירוש ספרד, שואת אירופה וכדו', אינם חסרי תכלית.

הערה: תקומת מדינת ישראל וכל הכרוך בה גם מנובאת בתורה, והיא פרשיה שלמה בפני עצמה. רק בכדי שלא יסתור את ענין הנבואה הזו, נציין כאן כי הנימוק הנזכר בשירת האזינו להצלה פלאית זו הוא "וירא כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב", לא נותר דבר מכל היהדות המפוארת בת המליונים שנכחדה, לולי המאורע של הקמת מדינת ישראל ללא ספק הרוב המכריע של היהודים היו מתבוללים ונעלמים. וכפי שמשתמש בנימוק זה גם בעל ספר מלכים, להסביר את הצלחתו המדינית של ירבעם בן יואש, למרות שלא השמיד את עגלי הזהב בשומרון: "כי ראה ה' את עני ישראל מרה מאד ואפס עצור ואפס עזוב ואין עזר לישראל ולא דבר ה' למחות את שם ישראל מתחת השמים ויושיעם ביד ירבעם בן יואש" (מ"ב יד).

[11]ונצטט לדוגמא רשימת גירושים המתייחסת רק לאיזור המאה ה15 ורק לתחומי הקיסרות הגרמנית (מתוך אנצ"ע ערך גרמניה,תולדות היהודים): ב1400 גורשו היהודים מפראג, ב2420, 1438, 14662, 1473, גורשו וחזרו וגורשו ממאינץ, ב1420-1421 מאוסטריה, ב1424 מקלן, ב1440 מאוגסבורג, ב1475 אירעה בטרנט עלילת דם שגרמה לנחשול של הסתה ליהודים לרדיפתם ברחבי גרמניה ולגירושם מטירול, ב1492 עלילת חילול הקרבן במקלנבורג וגירוש משם, ב1493 גירוש ממאגדבורג, בין 1450 ל1500 גורשו היהודים מערים רבות בבוואריה, פראנקוניה, שוואביה, ב1499 גירוש נירנברג, ב1510 עלילת חילול הקרבן בבראדנבורג וגירוש משם, וכן גירוש מאלזה, ב1519 גירוש מרגנשבורג".

[12]ומענינת ההקבלה בתהלים סו: "לכו ראו מפעלות אלהים". וכן תהלים מו "לכו חזו מפעלות אלהים" [כשהמלה "חזו" מראה על מקור ארמי] והמשפט הבא בכתובת: "ואמרו לש[מ]ש תפ(ק/ר)י סכרי שמין בעבכי שם חשך ואל נגה". מקביל ל: "המכסה שמים בעבים" (תהלים קמז) "חשכים ואין נגה" (ישעיהו נ) וכן: "חשך.. אפל ולא נגה" (עמוס ה כ). 

[13]הנסוח מובא כאן ע"פ השחזור של ב. מ. אך השחזור אינו ודאי, החלק השני של הכתובת ["צירוף ב'"] לדעתי יכול להתפרש כהקבלה מדוייקת לכל הפסוק במדבר כג כד, וצריך עיון במלאכת השיחזור של הכותב, היוצא מתוך מגמות שונות, לאו דוקא אובייקטיביות.