תיק ידען

דיון בטענות דעת אמת וירון ידען

עמוד הביתמי אנחנובין ויכוח לפולמוס"דעת אמת" - פרופילחוות דעת משפטית"שיטתו" של דעת אמתמשא ומתן?ידען ואנטישמיים אחריםהנבואהארכיאולוגיהכתבי הקודשמגילת אסתרשמיטההרביארבעת המיניםטלטולדיו סת"םברית מילהשיחת חכמיםפרשנות תלמודיתמליצת השירהמשנההמוסר היהודיהעם הנבחראלימות חרדיתגויים בהלכהמעמד האשהדברי חלומותהמתים מרגישים?גופו של ה'סנפיר וקשקשתמבנה העולםכדוריות הארץפאיהקדמה לקונטרסיםקונטרס 1קונטרס 2קונטרס 3קונטרס 4קונטרס 5קונטרס 6קונטרס 7קונטרס 8קונטרס 9דילוגי אותיותפרשיות השבועפרשיות בראשיתפרשיות שמותפרשיות ויקראפרשת במדברפרשיות דבריםמכתב לרביחזקאל סותר התורהמציאות ומשלמגיה בתלמודשאלות ותשובותפורום תיק ידען

מה לדעתך השפעתו של ידען על הציבור הרחב?
 מהותית ביותר
 בינונית
 אפסית
 מי בכלל יודע מי הוא?


חדש באקדמיה ליהדות

פרשת במדבר

פרשת במדבר

הפרשה הזאת כולה עניינה מניין בני ישראל, ולא פעם אחת הם נמנים, אלא פעמיים. בפרק א' מנה את בני ישראל (ללא הלויים א' מז) ובפרק ב' שוב מנה את בני ישראל בתוספת הסבר כיצד יחנה כל שבט סביב אוהל מועד.

264) בני ישראל לא נמנו כאן פעמיים, הם נמנו בפועל פעם אחת, והתורה מזכירה את המנין שוב בפרק ב' תוך כדי ההסבר היכן חנה כל שבט (שמספרו היוה שיקול בקביעת סדרו).

אבל מי שיש בלבו יושר אינטלקטואלי יבדוק ללא משוא פנים על מה ולמה נכפל מניין בנ"י, וזה בהפרש של שבעה חודשים בלבד, שהרי המניין הראשון נעשה אחרי יום הכיפורים בשנה הראשונה לצאתם ממצרים (רש"י שמות ל' טז), והמניין בפרשתנו כתוב במפורש שנעשה "באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם בארץ מצרים". ראשית נראה דבר מוזר מאוד, שהרי תוצאות שני המניינים (אשר שבעה חדשים ביניהם) שווים!

265) לא נכפלה הפרשה, בשמות אין אלא פסוק אחד של מספר בני ישראל, ובבמדבר ישנה פרשה של פרק שלם. אך במנין הראשון לא כתוב אימתי נעשה, והרוצה יוכל לפרש שזהו אותו מנין. ואף שרש"י פירש על פי המדרש שהם שני מנינים, האם ניתן להוכיח את תיאוריות בקורת המקרא מתוך מדרשו של רש"י, כשיש אופן פשוט להסביר את המקרא?

והרמב"ן[1] באמת מפרש שסבת חוסר השינוי היא שכעשרים אלף איש אכן נפטרו, אבל הלויים נוספו למנין השני והשלימו את המספר [ואין הדיוק עד הספרה האחרונה, משום שהתורה לא מנתה ספרות בודדות, ומנתה "וחמשים" אף שאפשר שהיו, לדוגמא, חמשים ושבע, כמו שכתב הרמב"ן והמשך חכמה ג' טז'. ולפי הפשט אפשר לומר יותר מזה, דהיינו שכל שלא באו למנין של חמשים לא פירשו, ואפשר באמת שהגיע ההפרש עד יותר מעשרים איש, למשל שבעים ושלש, ואעפ"כ נכתבו חמשים כל שלא הגיע למאה, וכך היה דרך הסגנון כמו שנתבאר פרשת ויגש, וישנן דוגמאות רבות, וכך כתב הרב יעקב קמינצקי בספרו "אמת ליעקב" וראה שם שנותן טעם למקרה אחד של יוצא דופן. כן ראה פתרון מענין ע"פ עקרונות מתמטיים במאמרו של פרופ' ע. מרצבך בדף שבועי של אוניב' בר אילן תשנח' מס' 238. וכן הוסיף רעיונות נוספים במאמרו בכתב העת "הגיון" תשסא' כרך ה'].

אבל דעתנו בעניין הכפילות הזו היא כפי שהזכרנו במקומות רבים, ששני מחברים שונים הם שכתבו את מניינם של ישראל בצורות שונות (וכך עדיף מאשר ליחס לקב"ה עשיית מעשים שלא לצורך) וקצת יש סעד לדברינו שהרי במנין ראשון היתה הדרישה: "כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם" (שמות ל' יא), והכופר היה ליתן מחצית השקל, ובמניין שבפרשתנו לא מוזכר אפילו ברמז עניין מחצית השקל אלא משה מנה את ישראל ולא חשש שיהיה נגף בעם ישראל. והוא שאנו אומרים, ששני מחברים לפנינו: האחד חושש חשש גדול שלא למנות את ישראל ללא מחצית השקל, ובטוח שמניין העם ללא אמצעי הגנה יביא למכה גדולה ולנגף. והנה השני, מחבר חומש במדבר, לא חש לכך כלל, והוא מספר על מניין סתם ללא כל הגנות מנגפים. הרי נהיר שבשני כותבים השונים בדעותיהם עסקינן.

266) ענין הנגף מחמת מנין כבר אירע בפועל בימי דוד המלך, ש"ב כד', שלכל הדעות נתחבר בראשית תקופת המלוכה, גם התיאוריות של בקורת המקרא גורסות כך, ועליו הם מבססות את התיאוריות שלהם. וספר במדבר הוא המאוחר לדעות בקורת המקרא. [וגם אין שום הגיון בעולם שאדם יהודי ימציא על דוד המלך משיח ה', האישיות הנערצת ביותר בתנ"ך, שעבר סתם כך על דין התורה, ומשום כך מתו שבעים אלף איש] וכעת מה התועלת לומר שמחבר במדבר לא חש לעין הרע, בזמן שכבר הרבה לפניו התפרסם ונקבע הדבר, גם במציאות בזמן דוד המלך וכל ישראל ידעו שמנין מביא נגף. דוד המלך לא המציא את האיסור מכח הנגף אלא האיסור היה ידוע, כפי שאמר לו יואב: "לך מנה את ישראל.. ויאמר יואב ויוסף ה' אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים.. אדני המלך למה חפץ בדבר הזה.. ויך לב דוד אותו אחרי כן ספר את העם ויאמר דוד אל ה' חטאתי מאד", (ש"ב כד א), ספירת בני אדם אינה יכולה להיחשב "חטא" לולי שהיה איסור התורה ככתוב בספר שמות ידוע להם. וכבר אצל שמואל אנו מוצאים "ויפקדם בטלאים" "ויפקדם בבזק"[2] (ש"א ד טו, ש"א יא)".  וגם בחומש שמות שהוא קדום לכל הדעות. לו הטענה היתה הפוכה היה מקום להבינה, כביכול, אבל לטעון שספר שמות נתחבר קודם וכבר היה בו הפחד מן הנגף והמצוה שלא למנות בני אדם בצורה ישירה, ומחמתה כבר נענשו ישראל, ולאחר מכן 'נשכחה' המצוה הזו מעיני מחבר ספר במדבר, אבל בכל אופן נשתמרה בשמות ובמלכים, היש לך עיוות גדול מזה?

וה'סתירה' בין המקומות היא מגוחכת מעיקרה, בספר שמות מוזכר ציווי ה' למשה ושם מוסבר לו כיצד למנות, אבל ספר במדבר אינו מספר אלא תוצאותיו של מנין, ומה זה שייך לדרך עשיית המנין, שהרוצה יוכל למצוא אותה בחומש שמות. אם מכל 'קושיה' כזו נצטרך לעשות שני מחברים, הרי לנו הוכחה ברורה שבני ישראל היו יותר משש מאות אלף בכל דור ודור, כי נצטרך יותר משש מאות אלף מחברים..

כתב רש"י שמות ל' יב: "ולא יהיה בהם נגף שהמנין שולט בו עין הרע". וכך נעשית תורת האלוהים למקור אמונות טפלות, שאם ימנו את המטבעות שנתן כל אחד לא תשלוט עין הרע, אך אם ימנו את ראש כל אחד תשלוט בהם עין הרע ויהיה בהם נגף.. אלה רחמי ה'? להרוג שבעים אלף אנשים שלא חטאו במאומה? אין הדעת תופסת חוסר צדק וחוסר חסד שכזה.

267) הרי לך מחכמתו של ידען, ראשית 'עין הרע' הוא אמונה טפלה ואינו מזיק, ושנית כאשר אדם יוצר עין הרע וניזוק מחמתו הרי זה חוסר צדק וחוסר חסד.. ככתוב: "איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו". עין הרע, במקרה של מנין בני אדם, הוא מחוקי האלהים הכתובים בתורה, [ונתבאר במדרש שהוא תנאי לברכה שנאמרה ליעקב והיה זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב (בראשית לב יב) וכן אומר הושע "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימוד ולא יספר". ואולי באמת אינו עין הרע כפשוטו, אלא שמנין מתפרש כחוסר אימון בנבואה זו] וכאשר האדם עובר עליהם ישנן תוצאות, לכן בדיוק ציוה ה' שלא למנות את ישראל. ונכון הוא שדוד היה האשם בדבר, בדיוק כמו שהיה יכול דוד להשתמש בנשק ביולוגי ולגרום למותם של שבעים אלף בני אדם, ואז לא היינו שואלים על חוסר הצדק והחסד, שהרי זה טבעו של עולם, הרוצה שלא להאמין, בל יאמין, אך איך וכיצד ניתן להפוך את חוסר האמונה להתקפה נגד האמונה? וגם אפשר שאף העם חטא בכך שלא התקומם נגד מעשה זה ואף שיתף פעולה עמו, ובודאי דוד לא היה ממשיך במעשה כזה מול מרי אזרחי.

הרעיון של מניית המטבעות אינו סתם במניית חפצים, אלא שהכסף הניתן יהיה כופר נפשות האנשים, כמו שכבר התפרש במדרשים (תנחומא כי תשא א, ועוד).

וכדאי לעיין בדבריו של אחד מגדולי הוגי הדעות בדור האחרון, פרופ' ש. ה. ברגמן: "אנו שואלים האם התמונה הניתנת על הממשות מצד מדעי הטבע ריאלית היא, או שמא היא הפשטה נוחה המאפשרת לאדם להשתלט על העולם המכני? האם אין אפשרות שע"י מדע טבע זה תהיה קיימת השקפת עולם יותר רחבה ויותר מקיפה אשר תאמר: אין אנו חולקים על זכותו של מדע הטבע להפשיט את העולם לשם צרכיו, אולם אנו דורשים ממדע אמיתי מקיף שהוא ישאיר למצער פתוחה את האפשרות.. אע"פ שאין הכימאי יכול למצוא את השנוי באמצעיו. היינו ישנם ממדים אשר בשבילם מדע הטבע אינו מספיק מפני שהמדע הזה מחק אותם לשם מטרתו והמטרה הזאת היא שלטונו של האדם, אנו כולנו התחנכנו על ברכי מדעי הטבע ולכן קשה לנו לשנות את דרכי המחשבה" (מחניים לז' תשיט').

כתב בקיצור שולחן ערוך סימן טו סעיף ג': "צריכין להזהר שלא למנות את האנשים לגולגולתם לידע אם יש מנין, כי אסור למנות את ישראל לגולגולתם וכו' ונוהגין למנותם באמירת הפסוק 'הושיעה את עמך' וגו' שיש בו עשר תיבות". והנה לכם תרגיל נוסף להערים על עין הרע שלא יזיקנו: במקום לספור חפצים כהצעת המקרא, אנו אמנם סופרים את האנשים ממש, אך לא במספרים אנו מונים אלא במילים. וכל השומע ישחק.

268) השומע אינו מבין מימינו לשמאלו. אין מונים במלים, שהרי הקורא את המלים מן הפסוק אינו יודע את מספרם הסידורי, רק כאשר הוא משלים את הספירה הוא יודע כמה בני אדם העביר תחת ידו כיון שהוא יודע את מספר המלים בפסוק. זה ענין בעלמא כיון שעיקר האיסור הוא במניית כל העם (ראה ברא"מ פרשת כי תשא).

והרמב"ם, שדעת ישרה לו והבדיקה והחקירה נר לרגליו תמיד, יצא נגד האמונות הללו של לחשים כשפים ועין הרע.

269) עושה כאלו הרמב"ם התנגד לעין הרע במקרה זה של מניית בני ישראל, המפורש בתורה, אבל זהו שקר, - מחמאה מ'דעת אמת' כמוה כעלבון. ובפירוש המשניות יומא פרק ב' כתב הרמב"ם: "ידוע כי אינו מותר אצלינו למנות אנשים מישראל בשום פנים ואפילו לדבר מצוה וכו' אבל מונים אותם כשירצה אדם למנותם שיקחו מכל אחד דבר". וכן פסק בהלכות תמידין ומוספים פ"ד ה"ד "אסור למנות ישראל אלא על ידי דבר אחר שנאמר ויפקדם בטלאים" (עי' גם בתשובתו סימן קכו').

ומה שתמה מה ענין פילוסופיה לדברי הרמב"ם שהכחיש השדים והקמיעות, אות הוא כי אין לו שום ידיעה במהות האתאיזם. הכחשת הדברים העל טבעיים אינה נשענת כלל וכלל על הנסיון, אתאיסט איננו צריך לבדוק ואינו בודק כל מעשה בקמיע ורוח רעה ושדים בכדי שדעתו תהיה ברורה לו. מכיון שהיא נשענת על הגיונו והרגשתו האומרים לו כי אין שום כח בלתי טבעי בעולם (ראה לעיל תגובה 267 דברי פרופ' ברגמן). וכך היתה דעתו של הרמב"ם שלא האמין בשום כח בלתי טבעי [חוץ מהנסים שעשה ה' ביד נביאיו שאין הם כח בעולם, אלא מעשה האלהים], וזהו ענין פילוסופי התלוי באמונה. האתאיסט אינו מתענין בסיפורי מעשיות הקשורים לדברים שכאלו וגם לא יטרח לבדוק אותם כיון שהדברים ברורים לו בהגיונו ובפילוסופיה שלו. וגם אם יעמוד מולו אדם ויספר לו ספורי פראפסיכולוגיה, האתאיסט לא יטרח לנסות ולבדוק את דבריו, מכיון שהם תלויים בהנחה קדומה. וכפי שכותב אחד מגדולי האתאיסטים בדורינו: "כיצד יכולים בני אדם המוחזקים שפויים בדעתם ונוסף על כן אקדמאים להציע לדון בפראפסיכולוגיה?" (רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ' עמ' 490). חוסר השפיות אינו בקבלת הפ"פ כאמת, אלא בהצעה להעלות את הנושא לדיון.

ענין 'פנימיות' שהגר"א הוסיף, באמת אינו מעיקר הדבר, אף שהגר"א האמין בפנימיות בדברי בעלי הגמרא, ונמשך בזה אחר המקובלים, אין זה שייך לעיקר מחלוקתו עם הרמב"ם, שהרי האמין שכל הדברים בגמרא הם כפשטן.

               

פרשת נשא

תמיה מדוע שבט לוי התרבו רק ב700 איש, ואלו מנשה ב20000 איש.

270) וכבר אמרו חכמים כי הארון היה הורג בבני לוי, ונראה גם כי נהגו פרישות יתירה מחמת שעבדו במשכן ואדם החי עם אשתו חיי אישות מוגדר כטמא. ולפי ההלכה גם היה אסור טמא בטומאת קרי להיכנס למחנה לויה (רמב"ם הלכות ביאת מקדש) הרי דבר זה מגביל מאד את חיי האישות של הלויים. וגם אפשר כי לא לקחו להם כמה נשים כמנהג, מפני מעלתם ומעלת יחוסם.

ואילו מנשה, נתקיימה בו נבואת סביו הגדול: "גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל.. בך יבורך ישראל לאמור: ישימך אלהים כאפריים וכמנשה" (בראשית מו). וידען נביא השקר אינו משגיח בברכה זו, מפני שעליו חלה נבואת ירמיהו המקבילה: "אל אחאב בן קוליה ואל צדקיהו בן מעשיה הנבאים לכם בשמי שקר.. ולקח מהם קללה.. לאמר ישימך ה' כצדקיהו וכאחב יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם וידברו דבר בשמי שקר" (ירמיהו כט כב).

[אפרים גם הוא פרה ורבה באופן מיוחד בכל הדורות, אלא שבדור המדבר אירע לו מקרה רע: "בפיקודים השניים הנזכרים בס' במדבר פחת מספר בני השבט עד כדי 32,500 כנראה לאחר מגפת בעל פעור" (אנצ"מ ערך אפרים)]

מאיזה גיל היו הלויים ראויים לעבודת המשכן? בפרק ד' מנו את הלויים הראויים לעבודה מגיל שלושים עד חמישים, "מבן שלשים שנה ומעלה עד בן חמישים שנה תפקד אותם כל הבא לצבא צבא לעבד עבודה באהל מועד", אבל בפרק ח' כד נאמר: "זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנה ומעלה יבוא לצבא צבא בעבדת אהל מועד".

271) בפרק ד' לא "מנו את הלויים" אלא מדובר בצווי ספציפי למשפחת גרשון הנושאים את המשכן, ובפרק ח' מדובר בחק כללי לכל הלויים. וכמו שאמרו חכמים כי על נשיאת המשכן היתה הגבלת גיל. ועל כך אומר ידען: "ודבר זה תמוה קמעא, שהרי דווקא לעבודת הכתפיים נצרכים לבחורים צעירים שכוחם איתם, והנה לעבודה זו, של סחיבת המשכן, מקצה התורה את המבוגרים". ואנו רואים כאן הבחנה מדוייקת ומיוחדת באנטומיה ובגרונטולוגיה, בעבודת הכתפיים צריכים אנשים מגיל 25 והלאה "שכוחם אתם", ולא מגיל 30 והלאה, כאלו שיש הבדל בין שני גילאים אלו לענין סחיבה בכתפיים, בפרט שגם אם יתחילו לעבוד מגיל 25 עדיין עובדים עד גיל 50 ורוב העובדים מבוגרים הרבה מגילאים אלו. וההבדל אינו משום "משא הסחיבה" [שאמרו חכמים שהארון נשא את נושאיו, והקורות ודומיהם נישאו על עגלות] אלא שזו מלאכה יותר חשובה ומכבודה לייחד לה אנשים בגיל יותר מבוגר.

אך זאת נעיר שבספר עזרא ג' ח': "ויעמידו את הלוים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה'". נמצא שבבית שני לא השגיחו כלל על הכתוב בתורה, לא לעניין גיל שלושים ולא לעניין גיל עשרים וחמש.

272) וכבר נתבאר שגיל 30 לא היה רלבנטי, אך הסבה שגייסו את הלויים בגיל מוקדם יותר, משום שהיה מחסור חמור בלויים שלא עלו עם שבי הגולה, ולכן גם נקנסו הלויים ולא קבלו את המעשר המגיע להם מן התורה, משום שכמעט ולא היו לויים. והתורה אינה אוסרת על לוי לעזור בדברים הצריכים לפני גילו, וכנראה נתנו להם תפקידים שאינם בכלל "עבודה" שבהם אולי יכולה להיות הקפדה של התורה.

אמנם, בעל דברי הימים (שאמרו חז"ל -וכן דעת כמה חוקרים כגון קויפמן- שהוא עזרא עצמו) נותן טעם נוסף לשינוי זה: "אלה בני לוי לבית אבותיהם ראשי האבות לפקודיהם במספר שמות לגלגלותם עושה המלאכה  לעבודת בית ה' מבן עשרים שנה ומעלה, כי אמר דויד הניח ה' אלהי ישראל לעמו וישכון בירושלם עד לעולם, וגם ללוים אין לשאת את המשכן ואת כל כליו לעבודתו, כי בדברי  דוד האחרונים המה מספר בני לוי מבן עשרים שנה ולמעלה, כי מעמדם ליד בני אהרן לעבודת בית ה' על החצרות ועל הלשכות". הוא מספר כי כבר דוד העביד לויים מגיל עשרים, בנימוק שכבר אין את נשיאת המשכן והכלים, וכנראה גם דוד ראה שלמקדש הבנוי יצטרכו עבודה רבה יותר מאשר למשכן, וישנם גם עבודות שאין להם חשיבות הלכתית של "עבודה" במקדש, כגון "על החצרות ועל הלשכות" לכן מצא לנכון להעביד גם לויים צעירים יותר. ובודאי אין התורה אוסרת זאת, לכן אין כאן מקום לקושיה. [ודוד נהג כך תקופה מסויימת, כפי שמעיד בעל דה"י שמצא כן באחד מספריו של דוד, אבל אם היה זה מנהג בימי הבית מכאן ואילך, לא היה  צריך להרחיק עד דוד. והסבה היא שבימי דוד היתה המלכות מאוחדת והיו צריכים לשרת את כל העם, משא"כ לאחר חלוקת הממלכה].

אנו נתמקד בסוטה ונראה מה שכבר כתבנו בפרשת תצוה, שההלכה הולכת ומשתנה עם הזמנים ודור הולך ודור בא וקביעת חכמים שונה בכל דור, והיא נקבעת לרצון הציבור ולרוח הזמן והמקומות. מפשטות הכתוב מבואר שדי לו לאדם לקנא לאישתו "ועבר עליו רוח קנאה" כדי לבזותה קבל עם ועדה בבית המקדש, וחכמים קבעו במסכת סוטה דף ב' שצריך עדים שראוה מתיחדת עם החשוד לנאוף. ולא רק זה חידשו חכמים אלא כך אמרו שאם הבעל או האישה עיוורים או חיגרים לא תשתה האישה מהמים המרים, דכתיב: 'ונעלם מעיני אישה' וכתיב: 'ונתן על כפיה'. ותן דעתך על לימודי חז"ל שהם מוזרים מאוד. וכי התכוון הכתוב "ונעלם מעיני אישה", שאם הוא עיוור אינו משקה אותה? וכן כשאמר הכתוב "ונתן על כפיה" התכוון שאם האישה גידמת לא תשתה מהמים המרים?

273) "אנו נתמקד בסוטה" מספר לנו ידען..

קשה לנו להבין למה מתכוין ידען כשהוא אומר 'פשטות הכתוב', כאשר בפסוק כתוב: "איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אתה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והוא לא נתפשה". הרי הפסוק מדבר על אשה שמעלה מעל ושטתה ושכב אותה איש, ונסתרה, זהו המקרה. אלא ש"עד אין בה". ברור שהכוונה כשידוע שהיא נסתרה, אך אין עד שראה אותה שוכבת ממש עם אותו איש. ידיעה ברורה לפי דין התורה היא שני עדים.

לענין עיוורים וחיגרים, דרשות חז"ל בדרך כלל הם מקור להלכות שכבר ידעו אותם. וכאן ישנו ענין עמוק השייך לסוגיית "קרא כדכתיב", ויש מפרשים שבכל דבר הקשור לעונש ולגורל האלהים, באם אירע מאורע המונע את קיום העונש, ואפילו טכני, הדבר מורה שזהו רצון האלהים למנוע את העונש, וזהו חלק מהגורל. כמו הפטור של מי שנקלה באמצע הלקאתו, או של נקטעה יד העדים, וכמקובל בעולם בנקרע החבל בעת התליה.

וכן ביטל ריב"ז השקאת הסוטה, וכי משום שהמנאפים מתרבים זו סיבה להפסיק את מים המרים שהם מן התורה? וביארה הגמרא משום שאם הבעל עצמו מנאף אין המים בודקים. ואם כן מעשי הניסים של השקאת מי סוטה נפלו בבור. שהרי תמיד יטענו המאמינים לדברי הניסים שהסיבה שלא קרה לאישה הסוטה מאומה הוא משום שיש עוון נסתר של הבעל. והנה תירוץ מוכן ומזומן תמיד לכך שאין המים המרים משפיעים בכלל.

274) וברור שגם לולי היה הבעל מנאף היה צריך לבטל את השקאת הסוטה, שהרי עושים טקס מיוחד ומקריבים קרבן ומוחקים את שם ה', רק משום שהמחנה קדוש ורוצים לברר ולהיות בטוחים שלא נפל איזה פגם, אבל כאשר כולם מנאפים זה עם זה אין שום משמעות לבדיקה מיוחדת ע"י גורל האלהים של אחת מתוך מליון מנאפות, בכדי לרצות את האגו של בעלה, שחושב שרק לו מותר.. ובדיוק כמו שאמרו משרבו הרוצחים בטל דין עגלה ערופה, כי אם כן היו צריכים זקני העיר להיות רוב ימיהם מחוץ לעיר ולשחוט עדרים עדרים של עגלות, ולא לזה התכוונה התורה. במיוחד בדין סוטה הקושיה מעיקרה איננה שייכת, שהרי אין שום חיוב מהתורה להביא את הסוטה לבית המקדש, והדבר תלוי ברצונו של הבעל, ולזה תיקן ריב"ז שאין שום ענין בזה.

וקושיתו השניה, שנפלו בבור מעשי הנסים, רק ממחישות כמה שידען שרוי עמוק בבור הסכלות, ואינו יודע מה הוא שח. הרי גם ללא דין זה ניתן לטעון שלא קרה דבר לאשה משום שהיא לא חטאה, ומה צריך לחפש תירוצים אחרים. ושמא תאמר: מה נעשה במקרה שידוע שחטאה, נענה: מה נעשה במקרה שידוע שהבעל לא חטא. אבל באמת לא לנצח אפשר לתרץ תירוצים, ברור לכל מבין שבין המון הנשים הנחשדות ישנם כאלו שחוטאות, ואם לעולם אין סוטה נענשת מוזר הדבר ותמוה עד למאד. ואף שלא כתוב בשום מקום שיש איזו הוכחה מענין זה, מ"מ כל מבין יבין שלכל תירוץ יש גבול. ובכל אופן הבעל ומשפחתו בודאי לא יטענו לאשתו שהיא שטתה ולא נענשה משום שהבעל נאף..

גם מצא בשו"ת חכמי פרובינציא שדיינים אמרו לאשה שלא תגלה לבעלה שזינתה תחתיו.

275) ולא טרח לקרוא כל דברי התשובה, כי הדיינים עצמם חשדו שמודה בזה רק מחמת איומים שמאיים עליה בעלה, ככתוב שם: "ובאה לפניהם וחקרוה, ואמרו לה הזהרי שלא תאמרי ואל תודי שום דבר זולתי אמת, לא מחמת פחד ויראה ולא מחמת אהבה  ויראת בעליך, כי אנחנו נשמור אותך מכל אונס ומכל רע, לכן אל תודי שום דבר זולתי אמת, מחמת אונס ופתוי". וגם אם אומרת, ישנה בעיה להאמינה, שכן תקנו חכמים שלא להאמין לאשה שאומרת שזינתה תחת בעלה, כי חוששים שנתנה עיניה באחר ורוצה אופן קל להתגרש (נדרים צ:), לכן בדבר שאינה נאמנת, עדיף שלא תאמר ותגרום לסיבוכים. גם יש להעיר שמשפט זה המצוטט כאן לא נאמר לה ע"י הדיינים, אלא ע"י אנשים אנונימיים "חוקרים", והדיינים באמת אסרו אותה לבעלה.

וכן מכירת החמץ בפסח שכל בר דעת מבין שאין בעל המכולת באמת מוכר את חמצו לגוי, ומה אכפת לחכמים העובדות? די שיאמר החנווני מן השפה ולחוץ "מכרתי" והרי זה מכור.

276) וכאלו שמכירת חמץ היא באמירה "מכרתי", והלא חותמים שטר בעל תוקף על פי דין התורה, וגם עושים קנין ע"פ ההלכה. בפרט כשחמץ שאינו ברשותו אינו עובר עליו מן התורה, ומשכיר הקרקע לגוי, ושכירות זו בודאי חלה בצורה ברורה על ידי כסף ושטר [וגם ברור שלא אכפת לבעל המכולת למכור את חמצו תמורת כסף – הגוי מתחייב בתשלום מלא אם יממש את הקניה].

הוא הדין גם באיסור ריבית קצוצה שהיום כל ירא ה' שיש לו חשבון בבנק ונמצא בחוב כבד הרי הבנק לוקח ממנו ריבית קצוצה ללא היסוס. רבותינו שיודעים שציבור אמוני ישראל מוכנים לשלם בעסקיהם ריביות בנקאיות ולא יעמדו בגזירת הריבית של התורה, תיכף קבעו היתר עיסקא שכאילו אנו שותפים עם הבנק, ובכך "ניצלים" מאיסור הריבית. כל תינוק יודע שאין אנו באמת שותפים עם הבנק לשום דבר ועניין, אך מה משנה המציאות? כתוב היתר עיסקא וכל איסור ריבית של התורה כעפרא דארעא.

277) אך כתבו כל ספרי הפוסקים שהיתר עיסקא באמת אינו מועיל למשיכת יתר, הלכה זו נמצאת בכל ספרי הלכות רבית (חוט השני, שערי הלכה, ברית יהודה) ואין אנו מתפלאים שידען אינו מכיר אותה. היתר עיסקא נועד להשקעות בבנק, שבזה באמת כל משקיע הוא בבחינת שותף לעסקי הבנק ומקבל רווחים בכפוף לתשואה של הבנק, ובמקרה שהבנק פושט את הרגל כמובן לא יקבל שום ריוח.

כל אלה רק כקומץ ממעשי חכמים המתירים לעצמם לעקור דברים מן התורה כשמבינים שהציבור לא יעמוד באיסור התורה. כך היה בכל הדורות. ובימינו קמו אלה המבקשים לגזור קפאון גמור ומוחלט על ההלכה מפחד התבונה והנאורות אשר התפשטו בעולם, נימנו וגמרו שכל חידוש הלכתי שהוא יהי פסול, בחינת "חדש אסור מן התורה".

278) הרי לך כיצד סותר את עצמו כדרכו, בקטע הקודם מתרעם על כך שחכמים שבדורינו תקנו היתר עיסקא לעסקי בנקים (שכל עצמם לא הומצאו אלא במאה הקודמת), ובקטע הנוכחי כבר מצא קפאון וחוסר שינוי. מכאן אתה למד כי מה שלא יקרה בשטח ההלכה לא ימצא חן בעיניו של ידען, כל זמן שישנו איזה דבר מחייב. אין הוא חפץ אלא לשמוע את המשפט "אתה חפשי לעשות כרצונך", וכל מה שמעבר לזה הוא בגדר חוצפה וכפיה דתית..

פרשת שלח

מאריך במה שאסרו לעסוק בספרי מינות וכפירה.

279) וזה עיקר טעותו היסודית, שחושב את עצמו לחכם שבחכמים, ולכן כל 'קושיותיו' מוכיחות בעיניו מסקנות שונות ומשונות. אבל לאחר העיון מתברר שאיננו חכם כלל ואינו מתקרב להגדרה זו, ולא עוד אלא שרמת ההבנה של הטקסטים אצלו, היא מתחת לממוצע. ועיקר האיסור לקרוא בספרי מינים הוא לאנשים שכאלו, שיצרם גובר עליהם, והם מחפשים בכל תוקף "קושיות" שיגררו אותם לפרוק את העול הקשה והמכביד [למי שלא יודע את עמקו ומעלתו]. וכיון שאין הוא מן החכמים הגדולים, מה שאין כן המין כותב הספר, אפשר שהוא אדם ערום היודע לסלף ולשבש עד שיקנה את לב הקורא התמים, מדוע ולמה נסמוך על מחו הריק של הקורא יותר ממחו הריק של הכותב? ולכן ברור שאין לאדם לקרוא כתבים שאחריתם מי ישורנו. וברור שכל אדם נורמלי היה מתנגד שבנו יקרא חומר תעמולה של כתות תמהוניות, בזמן שיש יסוד לחשש שהחומר כתוב ברמה שיכולה לשכנע את בנו, גם אם אין הדברים אמתיים ונכונים. ולאנשים שיודעים שהחומר מתחת לרמת התמודדותם אכן מותר וראוי לקרוא ולהזים את דברי השקר, כפי שעשה הרמב"ם, וכמו שכתב הריב"ש המובא בפנים.

הטענה ששישים רבוא שמעו מפי הגבורה והעבירו את דבריהם לבניהם בחזקת שהאב הרי אינו משקר את בנו מעלה גיחוך, כי בידוע שאותם אבות אף אינם שולחים את בניהם ללמוד מדעים ומקצועות כלליים, ובמעשה זה הרי האבות מעבירים שקר גמור, שהם מעלימים מצאצאיהם את כל עובדות המדע מפחד החשיבה הפתוחה; ואם בעניין זה מסתירים האמת מבניהם, ודאי שיסתירו בכל עניין אחר.

280) ואנו ללא מורא ומשוא פנים, ניתן לקורא להישאר לבדו עם טענה מקורית ומדהימה שכזו..

בהמשך הבליל, מתרעם על מרגליות שמפרש דברי הזהר בדרך רמז, בניגוד לאבן עזרא המטיף ל'פשט'. בזמן שכל כולו של הזהר רמזים ומשלים ומליצות, ויש לידען באמת צד במחשבתו, שבעל הזהר ספר את אותיות התורה ומצא בה ששים רבוא אותיות..

 

פרשת קורח

"מוכיח" מרשב"ם ואבן עזרא שפרשת קורח היתה במדבר סיני, ומסיים "הרשב"ם רומז ואבן עזרא מכריז בקול כי מחבר ספר התורה שוב בלבל את סדר הדורות בכותבו את פרשת קרח לאחר פרשת המרגלים".

281) ומה מצא דוקא במקרה זה וכבר נתבאר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ולא אמור להיות סדר כרונולוגי בספר שלא בא לספר כרונולוגיה. ההלכות והמוסרים הנלמדים הם העיקר, וגם הם ותכניהם סבות לסדר שנוקטת התורה.

דבר נוסף שנכפל בפרשתנו הוא פרשת פדיון הבן : "כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה וכו'" במדבר יח טו .

והלא כבר ציוה הכתוב בשמות יג יב: "והעברת כל פטר רחם לה' וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה'" וכן בשמות לד יט: "כל פטר רחם לי וגו'"

282) בשמות יג' נזכר הצווי לראשונה עם יציאת מצרים, כי ישאלך בנך לאמור מדוע אתה זובח פטר רחם לה', ואמרת אליו את מעשה מכת בכורות. בשמות לד' נוסף דין שלש רגלים ועמו דין מיוחד "כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם", שבעליה לרגל צריך אדם להביא את בכורות צאנו ובקרו (כך מפרש גם קאסוטו).

ואילו בבמדבר כבר נתחדשה הלכה גדולה: "כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה, ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא, אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה לריח ניחח לה' ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה". – למרות שבינתיים למדנו על פדיית בכור האדם כמו בכור בהמה טמאה, בכור בהמה טהורה אינו נפדה, משום שיש להקריבו על המזבח. דין זה לא יכלנו לדעת בספר שמות, משום שאז עדיין לא הוקם המשכן, וכמו דינים רבים שנתחדשו בהם הלכות הכרוכות בהקמת המשכן. וזוהי גם הסבה שיש לכהן חלק בבכור: עד בחירת אהרן ובניו לא היה שבט כהונה מיוחד, והבהמה הקדושה היתה נשרפת לה' על מזבח כל שהוא, כפי שנהגו האבות להקריב קרבנות. אך לאחר שהוקם המשכן נקבעו דיני קרבנות מיוחדים ההופכים גם את אכילת הכהנים משרתי ה' מן הקרבן לאוכלים מאשי ה', וכן נוצר הצורך לקבוע להם מתנות כהונה כיון שהיו מוקדשים כולם לה', נקבע שוב דין הבכור שיש בו חלק לכהן. וכך כמה וכמה דינים נשתנו בעקבות הקמת המשכן והקדשת בני אהרן [כגון המעשר שמתחלה נאמר שהוא לה', וכמו שנהג יעקב (בראשית כח) ולאחר הקדשת הכהנים ניתן לכהן]. ובבכור ישנו עוד שינוי, בדברים, לאחר שנצטוו בחוק עיר הבחירה, יכול הבעלים לאכלו בעיר הבחירה (דברים יב).

וכבר יחזקאל הנביא יודע כי דין פטר רחם נצטוו בני ישראל במדבר "נשאתי להם את ידי במדבר.. בהעביר כל פטר רחם" (יחזקאל כ כג). אך עדיין היו שני גירסאות, שגרמו למריבה תמידית בין הכהן לבין הבעלים, הבעלים התעקש תמיד על הגירסא המזכה את הבכור לו, והכהן התעקש על שלו.. יחזקאל לא ידע מכל זה, ועורך התורה שלא שמע על המחלוקת (כנראה מכיון שהיה עסוק כל ימיו בהעתקות וסילופים, ולא היה פנוי להחזיק בהמות, וכן לא היה כהן) העתיק את כל הגירסאות לתוך ספרו בתמימות, ובאו כל ישראל וקיבלו את שתיהן! אכן חד גדיא חד גדיא..

הבדל שני הוא כי בספר שמות כתוב פטר חמור בלבד ואילו במדבר לא מוזכר פטר חמור אלא רק "בהמה טמאה" משמע כל בהמה טמאה.

283) לפי פשוטו של מקרא, היה אפשר לומר באמת שחמור אינו אלא דוגמא לכל בהמה טמאה, כמו בכל מקום ששור הוא רק דוגמא לבהמה הטהורה, וזו כוונת החזקוני, שדרכו לפרש ע"פ הפשט בהרבה מקומות. אבל חז"ל קבעו את ההלכה שדוקא חמור וטעמם בצדם (בכורות ה:) ובאמת לא היה דרך בני אדם להחזיק שום בהמה טמאה חוץ מחמור. [הסוס אינו נזכר בתורה ובנביאים בשום מקום כמוחזק ע"י בני ישראל עד אמצע תקופת המלכים, והתורה אסרה במפורש על ריבוי סוסים בכדי שלא ישוב העם מצרימה]. כי באמת בני ישראל החזיקו רק חמורים. ובמקרה כזה כשאומרים "הבהמה הטמאה" הכוונה לחמור.

בבמדבר יח יד : "כל חרם בישראל לך [לכהן] יהיה" ואילו בספר ויקרא כז כח: "אך כל חרם אשר יחרים איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו לא ימכר ולא יגאל כל חרם קדש קדשים הוא לה'"

ואנו שרוצים ללמוד את חוקי התורה, לא נזוז מפשט הכתוב. גם כבר כתב ברוך שפינוזה, גדול הפילוסופים היהודיים, ב"מאמר תיאולוגי מדיני": "כל הכרת המקרא צריך שתבוקש מתוכו עצמו בלבד".

284) וכל קורא רואה כי בויקרא מדובר כל "חרם אשר יחרים איש לה'", וכי מה שניתן לה' במפורש אפשר ליתנו לכהן? והסיום כל חרם קדש קדשים בא לומר ולהדגיש שאין לו פדיון. וגם חכמים דרשו והוא העיקר, אלא שבאנו להראות שקושיה מעיקרה ליתא. וחכמים בידעם את האמת שויקרא כה – כז ניתנו בהר סיני כאמור בראש פרק כה ובסוף כז, וכעדות דברים כח "הברית אשר כרת אותם בחורב", וזה היה קודם הקמת המשכן והתכהנות אהרן ובניו. הבינו שלכך היה כל חרם לה' שלא היתה עדיין האפשרות והצורך במתנות כהונה [ראה תגובה 282] שבאופן זה גם הם נקראות לה', כמפורש בראש חומש ויקרא. לכן קבעו חכמים, שאף שויקרא כז' אינו סותר למה שנתחדש בבמדבר שסתם חרם לכהנים, מ"מ יש לקבוע שלאחר שנתחדשה הלכה הרי היא כוללת אף חרם לה', כי אכילת הכהנים היא מאשי ה', ככתוב: והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו קדש קדשים מאשי ה' (ויקרא ב ג).

ומה שאמרו שעד שבאו ליד כהן הם קודש קדשים, אמת לאמתה, ומקביל לדיני הקרבן שהוא קדש קדשים והמועל בו במיתה, גם אם הוא כהן, אבל אחר שחיטתו הכהנים אוכלים חלקים ממנו וזה מצוותם בדיוק כאכילת מזבח.

והכלל שכלל "גדול הפילוסופים היהודים" שפינוזה, כי המקרא אינו מתפרש אלא מתוכו, הוא משפט שנפלט מפיו בטעות ואינו כדאי לחזור עליו. כי אחד היסודות הגדולים של המחקר המודרני הוא ששום מקור אינו מתפרש רק מתוכו, ורק חקר הסביבה, הרקע, המאורעות, כפי שאנו יודעים אותם ממקורות חיצוניים הם הכלים לנכונות הפירוש. את "איליאדיה" אנו מנסים לפרש ולהבין על פי הידוע לנו ממקורות חיצוניים, וכך גם את "עלילות גלגמש", כמו כל מקור עתיק הרחוק בסגנונו מאתנו. כך גם ניסו החוקרים להבין ולפרש את התנ"ך, ובודאי שהכלל לפרש אותו "מתוכו" אינו מוסיף לנו דבר, שהרי אפשר לפלפל מתוכו פלפולים מוזרים ועקומים, דוגמת אלו שאנו מוצאים ב'דעת אמת' ואפשר לפרש מתוכו על פי פשוטו. זה לגבי "הבא לפרש את המקרא", מכיון שעדיין אינו יודע את הפירוש. אך היודע את המסורת, אינו צריך את הרקע החיצוני אלא לשם תפאורה ושעשוע, כאשר הוא מסתקרן לראות כיצד נראים הדברים מבחוץ, אבל בידיו המסורת והקבלה על הפירוש האמתי כפי שהובן בזמן נתינתו, ואינו צריך לניחושים על פי הרקע.

אך באמת, כיון שבאנו לכלל זה, אי אפשר שלא להעיר, שהטעות הגדולה ביותר של בקורת המקרא היא שמפרשת את המקרא שלא מתוכו[3], שהרי הבקורת מתעלמת לחלוטין ממי שכתב את ספר התורה. ופוטרת אותו בכנוי 'עורך', תוך שהיא מייחסת לו את חיבורם בפועל של הספרים הכבירים ששינו את פני העולם, היא מייחסת לו במדה שוה גם כמות עצומה של טעויות, כפילויות, סתירות, חוסר הבנה, הכל הכל נזקף לזכותו של העורך שיצר את האוצר הגדול בעולם, אך לא הבין דבר ממה שכתב, ורק החוקרים לאחר אלפי שנה מבינים. ולאחר כל השיטה הקלוקלת הזו מזדנב ידען ומזמר "אין המקרא מתפרש אלא מתוכו"..

הסכת ושמע דבר נורא שמלמד אותנו המקרא על מנהגיהם של אבותינו, בויקרא כז כט: "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת"! נמצא שאבותינו היו מחרימים אנשים להקדש, ודינם של המוחרמים היה מוות! כפי שנהרגו אנשי יבש גלעד שלא נלחמו עם ישראל (שופטים כא) וכמעט נהרג יונתן על הפרת החרם במלחמת פלשתים (ש"א יד) והרג יפתח את בתו (שופטים יא) הרמב"ן שלא התרגש ממעשה נבלה כזה, כך הוא כותב, שכל מלך בישראל או סנהדרין גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים אם יחרימו על עיר להלחם עליה וכן אם יחרימו על דבר, העובר עליו חייב מיתה. מכאן תשובה לאומרים שהמוסר האלוהי אשר בתורה עדיף על המוסר האנושי (וטענתם שהמוסר האנושי הוא משתנה והמוסר האלוהי קבוע לעד וכו' וכו') ואנו נשאל: מה יתרון למוסר קבוע אם הוא בלתי מוסרי בעליל? נמצא שלמאמינים בדבר האלוהים יש רק כחוט השערה בין לא תרצח לכן תרצח. הנה הכתוב מתירך להרוג בגלל שבועת חרם, אף שאין שום סיבה מוצדקת ומוסרית לשפיכות הדמים. פי אלף טובים לנו כללי המוסר האנושיים, ויהיו משתנים ככל שיהיו, על חוקי מוסר אלוהי שכזה.

285) כוף אזנך כאפרכסת, דבר נורא על הבנתו של ידען במוסר ומשפט, שבהצטרפה עם כחו הגדול בניתוח טקסטים, בודאי אין לשער ולתאר תוצאותיה המזהירות! מן התורה מובן כי מלך או סנהדרין במעמד כל העם יכולים לחקוק דין מוות על אדם או קבוצה שיעברו על תקנתם, הנקראת "חרם" בלשון הקדומה. התורה לא באה כלל לתקן דין זה, שהרי הוא מובן מאליו, ורק קבעה שכאשר נקבע דין מוות אין לאפשר זילות הדין על ידי פדיה, מה שמוביל לשוחד ולקשרים וכו' אלא דין כזה הינו חד משמעי.

כח זה של המלך או הציבור (במשטר מלוכני כמו בתקופת המלוכה, או דמוקרטי כמו בתקופת השופטים) הוא מיסודי הקיום של בני האדם בעולם, ונוהג עד ימינו. במדינת ישראל, למשל, נחקק חוק הקובע עונש מוות לנאצים ולעוזריהם, כך יהודי אזרח ישראל שהרג בתנאי מלחמה תת אנושיים ותחת לחץ איום חמשה יהודים במחנה ריכוז על אדמת גרמניה לפני ששים שנה דינו מוות לפי חוק זה [שבוצע, כידוע, באדולף אייכמן. וכן נגזר על ג'ון דאמיניוק, שבסופו של דבר ערעורו זיכה אותו מן הספק. חוק זה הביא, אם כי בעקיפין, גם למותו של ד"ר ישראל קסטנר, ולהתנקשות בחייו של הקאפו אליעזר גרינבוים בנו של יו"ר הסוכנות יצחק גרינבוים], ואילו ערבי שהרג במו ידיו עשרות יהודים על אדמת ישראל כעת, יכול לכל היותר לזכות בכמות מצטברת של מאסרי עולם. מעשים מסויימים בשעת מלחמה, כגון החזקת נשק במקומות מסויימים, איתות לאוייב, גוזרים דין מוות מיידי על העושה אותם, גם במדינת ישראל. כל חברה קובעת לעצמה על אלו מעשים לא תבליג, ואלו מעשים מסכנים את קיומה בעתיד, או היו חלק מסיכון קיומה בעבר, עליהם היא תגזור מוות.

אין זה שייך כלל למוסר האלהי, זהו המוסר האנושי בטהרתו, הריגת תושבי יבש גלעד נבעה מההחלטה הדמוקרטית של זקני העם באותו זמן, למרות שהתורה לא בטלה את הדמוקרטיה בנושא זה, היא אינה מתערבת כלל בעניני חרמות של בני אדם וקביעתם, משום שדברים אלו הם לפי הענין והדור. והרי לנו שיפתח טעה בהקריבו את בתו ללא שום הצדקה, שהרי אין שום הגיון שחרם בטעות גם הוא יחול, בדיוק כמו שהבין שאול שהחרם שלא לטעום, ביחס ליונתן הינו חרם טעות שהרי יונתן לא ידע ולא יכל לדעת עליו, ובאותו הזמן בדיוק היה טרוד בהצלת העם.

כאמור, התורה אינה מחייבת או נוקטת עמדה בנושא זה, וציבור שעברו עליו כמה שנים ועדיין לא החרים אדם או קבוצה, לא חטא חטא גדול.. ותן דעתך כמה חכמה ועומק טמונים בהערה הקטנה של התורה, לאחר שמונה את כל הדינים שאפשר לפדותם, היא מציינת כאילו בדרך אגב, שחרם אנושי אינו נתון לפדיה, [בהתאם לחוק "לא תקחו כופר לנפש רוצח"], בדיני נפשות אין משַחַקים, כפי שהיה מקובל בארצות הקדם, וכן עד ימינו בעולם השלישי ובארצות הבקשיש המוסלמיות, אם החרם מוצדק – יחול אפילו על בנו או בתו של המלך, ואם אינו מוצדק – ייזהרו בשעה שמטילים אותו.

וכן יש לשים לב, כיצד דיני התורה נתקיימו לאורך כל התקופה, החל מפילגש בגבעה בראשית ימי השופטים, דרך יפתח באחריתם, עד שאול המלך בראשית תקופת המלוכה, הכל ידעו את חוק התורה בניגוד גמור לחוקי חמורבי (לפי חמורבי המלך יכול לחון חייבי מיתה, סיכום חוקי התורה ד"ר ש. ברקלי, עמ' 66) ושאר חוקי המזרח הקדום, כי חרם אינו נפדה, כך יפתח שחט את בתו האהובה מתוך ציות לחוקי התורה, כך שאול עמד להרוג את בנו אהובו, עד שהעמידו אותו העם על טעותו, שלא יחזור על שגיאתו של יפתח שהרג אדם על סמך חרם טעות.

ועוד יש לראות על מה ולמה החרימו השבטים את יושבי יבש גלעד, האם מרדו בהם? או שמא פגעו בכבודם? לא ולא, הם לא הצטרפו עמם למלחמת מצוה שנערכה בין שבטים בעטיו של אונס קבוצתי שנערך בפילגש שזנתה תחת בעלה, והיכן מצאנו עם בדרגה מוסרית שכזו, שאירוע 'זניח' כזה של התעללות באשה פחותה [הקורה בכל יום עד ימינו גם במדינת ישראל בהם נמכרות נשים מגזעים שונים לצרכי זנות] גורם למלחמת אחים. מלחמה ללא כל מניע אישי, שבסיומה בוכים השבטים את גורלם של בני בנימין המנוצחים, ומנסים למצוא להם תחבולה שיוכלו להתחתן בהם ולא יישארו גלמודים! והמעשה היחיד הזה שנעשה בגבעת בנימין נזכר לדורות כירידה נוראה של המצב המוסרי, והנביא הושע לאחר מאות שנים אומר: "העמיקו שחתו כימי הגבעה יזכר עוונם.. מימי הגבעה חטאת ישראל.. בגבעה מלחמה על בני עלוה" (הושע פרק ט' ופ"י. עלוה = עוולה) .

וכמה טחו עיניו של ידען, ועוד 'ליברלים' אומללים מסוגו, מראות כי הענישה החמורה על סטיה מוסרית, אינה אכזריות, אלא טובה נצחית עם העם השומר על טהרתו ועל מוסריות גבוהה שכזו. אלפי אנשים מתו במלחמת פילגש בגבעה, למען שמירת הרמה המוסרית. האם ניתן לומר כי מותם לא היה מוצדק? ומותם של אלפי בני אדם במלחמת הצפון עם הדרום בארה"ב למען שחרור עבדים גם הוא לא היה מוצדק? התפיסה המוסרית העברית גורסת כי מחיר כזה יש לשלם בעד שמירת הרמה המוסרית של העם.

זה אכן בניגוד גמור לתרבות המערבית, אך אם נבחן את התרבות המערבית במבחן התוצאה: בבתי הכלא, לא יהיה הדבר ברור שדרכה היא המוסרית יותר, אף שהיא כמובן הקלה והנוחה יותר. אלמלא דרך זו שנקטו היהודים, לא היינו מוצאים בישראל מאות שנים לאחר מכן, את עם ישראל מקדשים צום, וקוראים עצרה, ואוספים את זקני העם, על שום מה? אדם אחד מישראל קילל אלהים ומלך (מלכים א כא). מי יכול לדמיין רמה מוסרית נעלה שכזו? ועוד בזמנו של המלך שנחשב כרשע מכל מלכי ישראל, אחאב. ומאות שנים לאחר מכן נזכר לבניו לנצח העוון הנורא של הריגת אדם חף מפשע – הריגת נבות היזרעאלי[4], שנעשתה על ידי עדים כדת וכדין התורה, במשפט ע"י הזקנים, (שם, ראה גם את הפרט של הוצאה מחוץ לשער העיר) כשמעשה זה נעשה בעצם על ידי אשתו הצידונית המרשעת, אחאב לא העיז לעשות את הדבר בעצמו והיה סר וזעף על הדבר, ולאחר מעשה קרע את בגדיו וצם (שם). וכאשר בנו של אחאב נהרג אומר הנביא "השליכהו בחלקת שדה נבות היזרעאלי.. אם לא את דמי נבות ואת דמי בניו ראיתי אמש נאם ה' ושילמתי לך בחלקה הזו" (מ"ב ט כה). מעשה נבות והמסתעף ממנו הוא תעודת כבוד לעם עולם, בימים שמלכי עמי קדם התהדרו במספר האנשים שחנקו והרגו במו ידיהם, מלך ישראל נידון לדיראון עולם על הגותו מהמסילה אדם פשוט שהפריע לתכניותיו. ורק לדוגמא נספר ממלכי פרס החביבים על ידען ואוילים כדוגמתו: מה היה גזר דינם של שני חיילים שהעיזו מתוך שכרות לגלות כי הם כרתו את ראש דריוש, בזמן שארתחשסתא העדיף שיחשבו שהוא זה שעשה זאת? מתאר פלוטארכוס (חיי אישים ח"ג עמ' 463): "שיקחו את האיש הזה ויאפנו אותו במשך עשרה ימים ולאחר מכן ינקרו את עיניו וייצקו נחושת רותחת לאזניו עד שימות.. לקחו שני סירות השכיבו את מיתרידיס פרקדן בסירה ועליו הניחו את הסירה השניה כשרק ראשו מזדקר עוקצים אותו בעיניו ומכריחים אותו לאכול לאחר שאכל יוצקים לפיו ומציפים את פניו חלב בדבש ומפנים פניו לעבר השמש ותולעים וזחלים נשרצים מצואתו הרקובה והמבאישה והם אוכלים את בשרו תוך שהם חודרים לתוכו בשרו כבר נאכל ומסביב לקרביו דבקים נחילים של בעלי חיים בדרך זו אוכל מיתרידיס 17 יום עד שמת" במקרה שם בסוף העמוד נזכר גורלו של עוד אדם ש.. ניצח את אהובתו של המלך במשחק קוביות! "ציותה לפשוט את עורו בעודנו חי ולתקוע את גופו במשופע על גבי שלש כלונסאות ולנעוץ את עורו על רביעית".

הרי שגם המוסר האנושי של בני ישראל היה נעלה לאין שיעור אפילו בתקופות הקדם, שלא לדבר על המוסר האלהי, החוקים שקבע בתורה שאין נעלה מהם בשום קבוצת בני אדם עד היום הזה. ואם נסתכל על ידען עצמו ועל מצבו האישי בזמן שקיים את חוקי התורה ובזמן שעזב אותם נראה את ההבדל..

 

פרשת חקת

שוב מתעמרים מחברי ספר התורה בקורא. שנתיים וחצי בלבד מתוך כל ארבעים השנה ידועות לנו. מה קרה בכל השנים החסרות ומדוע הוסתרו הדברים מאיתנו, זאת לא נדע.

286) ואכן, חוסר הגינות שכזה, מדוע התחשבו בנו אנשים יקרים וטובי לב כדוגמת ארתור קונאן דויל שחיבר לרווחתינו את שרלוק הולמס, או האחים גרים שחברו את כפה אדומה, וכן ההסטוריון הבבלי בירוסוס שסיפר את עלילות שמונים ושש מלכי בבל הקדמונים, כולם כולם התחשבו בנו וסיפרו לנו סיפורים יפים, ואילו התורה מתעמרת בנו ומונעת מאתנו הרפתקאות יפות של מסעות במדבר, אפילו אורי דביר מספר לנו על מסעותיו במדבר סיני, ומדוע התורה, שאמורה להיות דברו של האל הרחמן, אינה מספרת לנו קצת?

בפרשה זו נעסוק בנחש הנחושת שעשה משה כי תמיהות רבתי יש לנו בעניין. הרי זה בדיוק מדרכי עובדי האלילים. הרי אפילו כאשר יודעים שאלוהים הוא הוא המרפא ולא הפסל יש כאן איסור של עבודת כוכבים שהוא ביהרג ובל יעבור. כמו שכתב הרמב"ם בהלכות ע"ז פרק ב' הלכה א': "עיקר הציווי בעבודת כוכבים שלא לעבוד אחד מכל הברואים לא מלאך ולא גלגל וכו' ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלהים וכו' ואפילו להסתכל בדמות הצורה אסור שנאמר אל תפנו אל האלילים". והנחש ודאי "אחד מן הברואים" הוא כדברי הרמב"ם, ואסור באיסור חמור לעבוד לדמותו.

287) הרי לך תמיהה רבתי, מבית מדרשו של אנאלפבית. הרמב"ם כתב: 1) שאסור לעבוד לצורה של אליל, 2) שאסור להסתכל בדמות צורה שעובדים לה שנאמר אל תפנו אל האלילים. ומכאן: 3) כי אסור להסתכל אף על הצורה שאין עובדים לה. ולא עוד אלא שזה אסור חמור!

צא ולמד מה שכתב הרמב"ן על פרשת נחש הנחושת: "והנראה בעיני בסוד הדבר הזה כי הוא מדרכי התורה שכל מעשיה נס בתוך נס, וידוע בדרכי הרפואות שכל נשוכי בעלי הארס יסתכנו בראותם אותם או בראות דמותם, עד כי נשוכי הכלב השוטה וכן שאר הבהמות השוטות, אם יביטו במים יראה להם שם בבואת הכלב או המזיק וימותו וכו' כי נשוך הכלב השוטה, אחרי שנשתטה בחליו אם יקובל השתן שלו בכלי זכוכית יִראה בשתן דמות גורי כלבים קטנים, ואם תעביר המים במטלית ותסננה לא תמצא בהם שום רושם כלל וכו' וכשיהיה האדם מביט בכוונה אל נחש הנחשת שהוא כעין המזיק לגמרי היה חי להודיעם כי ה' ממית ומחיה". האם ראה הרמב"ן פעם אחת בחייו דמויות של גורי כלבים בתוך שתן של חולה כלבת? אין צריך לומר שכל אלה דברי שטות והבל.

288) הרמב"ן, למרות שהיה רופא, בודאי לא ראה דמויות כאלו בשתן של חולי כלבת, אך החולה בכלבת באמת עלול לראות דברים שכאלו, משום שהדמות שהזיקה לו רודפת אותו בתת הכרתו, והיא עלולה לגרום לו לזעזוע ולנזק. כפי שפותח הרמב"ן שנשוכי בעלי הארס יראו את דמותם גם בכל כוס מים פשוטה, הרי שהוא עצמו יודע שהמדובר בדמיון בלבד, ושרק הנשוך רואה אותו, וכן שסינון יוכיח שאין בשתן דבר. אף שהמדובר כמובן בתופעות פסיכולוגיות בלבד (כמו שכתב גם יש"ר מקנדיא בספר אילים), לתופעות פסיכולוגיות ישנן לפעמים השלכות הרסניות. ובודאי שהלימוד אותו מבאר הרמב"ן נכון, משה בחר בדמות הנחש לרפא נשיכת נחש, שזה בודאי נגד כיוון החשיבה האנושי, ונגד הנטיה הטבעית של כל מי שהוכש מנחש.

כאשר הבין חזקיהו המלך שאין בנחש הנחושת משום עבודת האלהים כלל, הרסו. כדכתיב מלכים ב' יח ד': "וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן". וקשה הדבר, הרי ברור שהקב"ה ידע שיבואו אנשים חולים, יסתכלו על הנחש ויתרפאו ואז גם ירצו להודות לנחש באיזה קטרת ובכ"ז נתן למשה לעשות הנחש וגם לעודד את העם להזקק לו ומה הפלא שהלכו ועבדו אלילים, הרי כבר היה ברשות התורה.

ואם יש בך יושר תראה כמה מוזר הדבר שבמקום שהתורה תלמדנו להתרחק בכל דרך מכל פסל וצורה כלשהי כדי שלא יטעו המוני העם ויכשלו, הנה התורה מצווה לעשות דמות נחש ומעודדת עבודה זרה.

289) אכן, קשה מאד, ונראה שידען באמת מחפש איזה דמות וצלם שיוכל להקטיר לה קטורת, לנסות אולי הכיוון הזה בכל אופן יעבוד.. מציג כאילו שעבדו אלילים מחמת הנחש, והדבר היה בדיוק להיפך שכשעבדו אלילים עבדו לכל דבר תחת כל עץ רענן, וכשלא עבדו היה נחש הנחושת מזכרת ועדות חיה וקיימת לספורי ההסטוריה של התורה שהיו ידועים לכולם, יחד עם מטה אהרן, צנצנת המן, לוחות הברית, האבנים בגלגל ובהר עיבל, ושאר העדויות. והזכרתו של ספור זה רק מחזקת את המסורת ואת קדמותה, כשכל אחד מבין שאם ידעו על נחש הנחושת שעשה משה במדבר, ידעו גם על כל המסע במדבר ועל כל הכרוך בו, ואם הנחש נשאר בידי בני ישראל אות הוא לנכונות ואמיתת המסורת, ולא לשום דבר אחר.

ולטעון שהתורה מעודדת עבודה זרה, הוא כמו לטעון שהתורה מעודדת לשקר ולסלף, שהרי כל מה שתכתוב יבא ידען ויסלף..

ומה קרה עד חזקיה? כלומר כל המלכים, הנביאים והסנהדרין שלפני חזקיה לא עלה על לבם להרוס את נחש הנחשת ועכו"ם שלו רק כדי שיבא חזקיהו המלך שיוכל להתגדר בהריסתו. כמו שאמרו חז"ל מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו, הרי לך דרך נאה להתיר איסורים בהנף יד ובגלל הגאווה בלבד. ואולי לכל אחד מתלמידי חכמים שבינינו אכן הניחו אבותיו איזה איסור כדי שיתגדר בהתרתו?

290) אך האם באמת חושב ידען שהיו מקטירים לו מיום הכניסה לארץ ועד ימי חזקיה? בתקופת השופטים נזכר פעם אחת באופן כללי שהצרות באו מחמת עבודת בעלים ועשתרות. אך לבד מפעם זו, בכל התקופה שלאחר מכן, בימי עלי, שמואל, שאול, דוד, והלאה אינה נזכרת כלל עבודת אלילים, הכתוב מבקש טעם לגורלו של שאול ותולה בו חטאים שונים, וכן בדוד, אך חטא אלילות לא נזכר כלל, שאול מקנא לה' ומסיר את האובות ואת הידעונים, אך עבודה זרה כבר אינה קיימת, גם דוד לא נלחם בשום מקום באלילות, גם לאורך כל תקופת ראשית המלוכה והמלוכה, למן שמואל ועד אחאב, אין אנו מוצאים שום אלילות בישראל[5], זו התקופה המתוארת בפרוטרוט רב לאורך שני חלקי ספר שמואל ובספר מלכים. לאף אדם לא היה ענין או אפשרות להשמיט תיאורים רגילים הנמצאים פעמים רבות בכל הספרים שלאחר מכן של מלחמה באלילות כל שהיא, או פורענות שמוסברת כתוצאה מפעולות אליליות.

המקום הראשון בו חזרה עבודת האלילים לישראל הוא בממלכת ישראל, לאחר שנים רבות: איזבל הצידונית אשת אחאב נלחמה בנביאי ה' ויסדה פולחן בעל, העם פסח על שני הסעיפים כביכול כלא מתערב, אך שחיטת נביאי הבעל ע"י אליהו היתה לעיני ועל ידי כל העם, גם לאחר הריגת הנביאים נשארו עוד מאה נביאים במערה שנעלמו מעינה של המלכה, [ובהמשך ישנם כבר ארבע מאות נביאים], בנו של אחאב עוד בחיי איזבל "הסיר את מצבת הבעל אשר עשה אביו" (מלכים ב ג ב). בסופו של דבר איזבל המלכה לשעבר הושלכה לכלבים לעיני כל ישראל, ויהוא מכנס את כל עובדי הבעל לבית אחד "לא נשאר אחד אשר לא בא" וממיתם (מ"ב י יט), ובית הבעל הופך למחראות (מ"ב י כו). מה שמלמד כי תופעת הבעל של איזבל היה יבוא זר שלא הושרש בנפש העם פנימה והוקע עד מהרה. כל זה אירע בשומרון בלבד[6], ומכאן ואילך לא נזכרת שוב עבודת בעלים בישראל עד יום גלות הארץ! והושע מזכיר בזעם את "ימי הבעלים" (ב טו) כפי שהוא מזכיר את "ימי הגבעה" (י ט), שני תקופות אפלות בתולדות העם. גם בספורי הנביאים המפורטים שנמסרו לנו במלכים, המספרים בפרוטרוט את חייהם של אליהו ואלישע – בתקופת אחאב ולאחריה, אין אנו מוצאים שום עבודת בעל בשטח העממי.

אפשר שהיה בנחש הנחושת חשש מכשול גם בחלק מן הדורות הקדמונים, ועל זה אמרו חכמים בדרך מליצה שמקום הניחו לו להתגדר, שהרי אי אפשר שלא יוכלו האחרונים לחדש שום דבר בטענת 'מדוע לא אמרו זאת הקדמונים'.

ולחיזוק דברינו נביא את מדרש אגדת בראשית פרק יא: "וכך היה עומד נחש הנחשת כל זמן שאדם נישך, היה מסתכל בו ומתרפא, עד שעמד חזקיה וראה את ישראל זונים אחריו, אמר עכשיו כל מי שהוא צריך להתרפאות יהא הולך אצל זה ומניח את הקב"ה, העבירו [הרסו] וכו' אמר להן כל מי שרוצה להתרפאות יסתכל בקדוש ברוך הוא ויתרפא". אכן עד ימינו אלה מוצאים אנו לחסידים שוטים שהולכים לרבותיהם שירפאום בברכתם במקום שיתפללו לאלהים לבדו.

291) הרי לנו שיעור בחסידות שוטה! המנהג ללכת לרב שיתפלל מוזכר במשנה מסכת ברכות שהיו הולכים לרבי חנינא בן דוסא שיתפלל על החולה. וחששו של חזקיה היה שיעשו אלילות מן הנחש ולא מתוך אמונה יתירה בה', מה שלא שייך באדם מאמין, המאמין גם בכח התפלה של רבו. גם בתורה משה התפלל על מרים, רב החובל מבקש מיונה להתפלל עבורם, פרעה אומר 'העתר בעדי', ורק ידען אינו מבין מה שהבין פרעה קשה הלב..

ועיין ברד"ק שמואל א' פרק כח כד: "וראינו מחלוקת בין הגאונים בדבר הזה וכלם נשתוו כי מעשה האוב הבל ותוהו ודברי כזב והתול וכו' אע"פ שמשמעות דברי חכמים בגמרא כי אמת היה שהחייתה האשה את שמואל, לא יקובלו הדברים במקום שיש מכחישים להם מן השכל". והרי אלה בדיוק דברינו תמיד, דברי דעת אמת שלא יקובלו הדברים במקום שיש מכחישים להם מן השכל וכל דברינו בקונטרסים ובמאמרים ובפרשות אינם אלא דבר זה בדיוק נמרץ, ובמילות הרד"ק הללו שמחנו מאוד.

292) אך השאלה היא מה נעשה בדברי דעת אמת במקום שיש להם מכחישים מן השכל? ומה הדין כשהשכל של חסר שכל מכחיש דברי חכמים?

לועג ללחש ברירי רירי ירי רי.

293) 'לחש' זה מכוון להפיס דעתו של אדם המפחד. כמו שכתב בספר החנוך מצוה תקיב': "מה זה שאמרו חז"ל לומר שיר של פגעים או פסוקים נגד מיני מזיקין ופגעים.. יש בהם דברים יעוררו הנפש היודע אותם לחסות בה' ולהשים בו כל מבטחו וזהו שהשיבו בגמרא שם כו'". וכמבואר בברכות נה: "האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא כו' מזרעא דיוסף קאתינא ואי דחיל מעינא בישא דילי' לחזי כו'", הרי שאם האדם מפחד יאמר לעצמו דברים אלו, ואם אינו מפחד לא יאמר, ואם מפחד יותר יאמר עוד. וכל  דברים האלו בודאי היו מפיסים האדם מפחדיו, ומחמת הנסיון המליצו עליהם.

וכך כתוב במנורת המאור (נר ששי א א ו): "אע"פ שהדברים ההם לא יוכלו להזיק למי שהוא מתמים דרכיו ובוטח בש"י ואינו מקפיד על אלו כראות חכמים ז"ל איך בני אדם ערלי לב מקפידים על דברים האלו ויוכלו להזיקם ע"כ למדו לישראל הדברים שיוכלו לינצל מהם מדברי הכשוף (וכן הוא לשון המאירי), ועוד שם (ב י ב א): כל אלו הדברים הם הבלים ורעות רוח ודברי פתיין הנעשים לריקים ובאמת אינן מעלים ולא מורידים אבל יוכלו להזיק לאדם הנטבע בהם בכח דמיונו שמדמה ופועל בו, ולפי שכל זה הבל ורעות רוח ההרגל בזה אינו אלא אבדון עולם הזהירה תורתינו התמימה ע"ז ואמרה תמים תהיה עם ה' אלקיך[7].

כתב אבן עזרא: ויש מהגאונים אמרו כי לא נחש ביעקב אלא הקדמונים אמרו אלה הדברים להפחיד בני אדם שייראו מאת השם יתברך וישובו כדי שיצילם יתברך מארבע תקופות השנה, ע"כ. ואתה למד מכאן, שהקדמונים אמרו דברים שאינם אמת רק כדי להפחיד את בני האדם. אוי לה לתורה שרבניה מטילים אימה ופחד בדברי שקר ובלבד שיחזיקו את מאמיניהם בדתם.

294) אבל לא אמרו כן כדי להחזיקם בדתם, אלא כדי להביא אותם לידי תפלה, וידעו שהאדם אין לו לבטוח בעצמו, ואינו מוגן מפני פגעי השנה. כיון שבאמת יש לאדם סכנה בדברים רבים, לא מנעו החכמים את בני האדם לירא מן הסכנות המדומות, ולא יגבה לב האדם בדמיינו שהוא מוגן ובטוח בעולם, ובלבד שיבטחו בה'.  וגם אין כונת האבן עזרא שחכם בדה מדעתו דבר שאינו, אלא כדעתו תמיד, שכל דברים אלו דעת יחיד, והחכם האומרם באמת האמין בהם, וגם שאר החכמים שלא היה ברור להם הדבר לא מנעו מלכתוב דברים אלו בגמרא, מפני הסבה הנ"ל. גם בזה אבן עזרא יחידי, ואי אפשר לבא ולתקוף מכח דבריו את דעת הרבים, שלו באמת דבריו סותרים את דעת החכמים הרבים הרי הם בטלים, בדיוק כמו בכל תחום.

ומצאנו לאבותינו במקרא שהיו מנחשים, והוא כמעשה המוני העם וריקיו בימינו שאומרים "אם יעבור חתול שחור יש להזהר מסכנה יתרה". אליעזר עבד אברהם הלך לשדך ליצחק כלה, וכך אמר לפני מציאת הכלה בראשית כד יד: "והיה הנער[ה] אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אתה הכחת לעבדך ליצחק".

 -

295) אכן, דוגמא מן הענין, אליעזר [אבינו!] מבקש את הנערה רבת החסד שתשקה לו ולגמליו בנימוס ובדרך ארץ, ואחרי שרואה שהיא טובת מראה ושואל אותה בת מי היא, מגיע עמה לבית הוריה סועד עמם ומבקש את ידם, והם מצדם שואלים את פי הנערה [ואומרים: אכן מה' יצא הדבר]. אך ידען רואה את הכל כחתול שחור..

פרשת פנחס

האריך בדין מעמד האשה ונתבאר במאמר מיוחד.

 

פרשת בלק

296) מאריך בדיני העכו"ם והמומר בהלכה, שכבר ייחד לזה מאמר מיוחד, שם הראה כל כחו ועוצם 'הבנתו'. ולקינוח חותם במליצה החביבה עליו 'איך לא רעדו ידיו' של בעל הגהות מיימוניות להעתיק את הפסוק "משנאיך ה' אשנא". ובאמת, איך אפשר לשנוא מי ששונא את הערכים היקרים בעינך? כשם שמבין דבריו של ידען נוטפת אהבה לכל המאמינים בדבר ה' ובטויי כבוד והערכה ממש מתבדרים מפיו, מה שגרם לו להתפרץ למקומות פרטיים ולהביע שם את כבודו אהבתו והערכתו, כך נשיב לו כגמולו ונאמר: "משנאיך ה' אשנא, תכלית שנאה שנאתים, לאוייבים היו לי!". משנאי ה' הם בפועל גם אויבים של המאמינים, ולא בחינם אסרו חכמים להתייחד עם אויבי ה' שכאלו, המגייסים יוצאי יחידות למלחמה בטרור[8] בכדי להרעיף עלינו אהבה!

 

פרשת מטות

297) שב על הפנינים מהמאמר הנ"ל, ומוסיף את הריגת שבעת עממים, אך בתורה מפורש שכאשר צרים על העיר יש לקרוא אליה לשלום, ואם מסכימים אסור להרגם ויש לשלחם לשלום ולברכה, הרי שהריגתם היא רק במקרה של התנגדות, ואת ארץ כנען כבשו הכנענים מצאצאי שם ככתוב בתורה וכמו שמעלה גם המחקר הארכיאולוגי (ראה בפרשת לך לך). ובאם רוצים להישאר בודאי חייבים לנהוג לפחות בשבע מצוות בני נח ולא יורידו את הרמה המוסרית.

פרשת מסעי

אין הקבלה מלאה בין המסעות המפורטים עד כאן ובין המסעות המפורטים בפרשה זו. הנה הכתוב במדבר כא יא: "ויחנו בעיי העברים וכו' משם נסעו ויחנו בנחל זרד", ובפרשתנו (לג מג-מד): "ויחנו בעיי העברים וכו' ויסעו מעיים ויחנו בדיבן גד". מובן שמפרשי המקרא הופכים את כל המקומות השונים למקום אחד עם שמות שונים. הרי אף אם נכון הדבר מדוע צריך הכתוב לבלבל את הקורא עם שמות שונים וחניות זהות, במקום לפרט הכל במשנה סדורה ורציפה, כיאה וכיאות לספר שכתבו מי שאמר והיה העולם.

298) אבל אין זה ספר הסטוריה שחיבר מי שאמר והיה העולם, אלא ספר תורה שחיבר, והעיקר הוא ההוראה. כל פרשה שהוכנסה לתורה, הרי זה משום דברים הנלמדים ממנה, והמקומות הגיאוגרפיים פחות חשובים לפרש בתורה את השוואתם וחילוקיהם. האמת ברורה כדברי האבן עזרא שהוא מקום אחד, כי נחל זרד הוא שמו המקורי, המוזכר גם בדברים ב יג, ונחל זה זורם עד היום באיזור (ומכונה ואדי אל חס'א). ואילו "דיבון גד" הוא שמו המאוחר על שם שבט גד שהתיישב בו באותו הזמן בימי משה. ובפרשתינו מדובר בסקירה לאחור כשכבר נקרא שמו דיבון גד. דיבון היא בארץ עטרות עליה מספר מישע מלך מואב במצבתו המפורסמת "איש גד ישב בארץ עטרות מעולם" (אהרוני, א"י בתקופת המקרא עמ' 178).

כך הדבר במדבר שור (שמות טו כב) המכונה מדבר איתם (בבמדבר לג ח, ובשמות עצמו יג כ), ויש לציין שהשם שור משמעותו חומה (ונזכר בכתובות מאותה התקופה, עולם התנ"ך שמות עמ' 115), משום שהמצרים הקימו חומות במקום זה (ראה גם: אהרוני, א"י בתקופת המקרא מפה 19 את מיקומו המדוייק של מדבר שור כמתואר בתורה). ואיתם גם הוא משמעותו מבצר (אנציקלופדיה מקראית ערך אתם).

חילופי השמות אינם צירופי מקרים בעלמא, אלא הם חלק מהראייה הקדמונית של שמות ומקומות, לא בגישה סכמטית מערבית, אלא בגישה שמית הנותנת את העיקר בתוכן, והשמות הם חלק מענין הספור ותכנם משתנה לפי הענין. שם אחד יכול להיקרא בוואריאציות שונות באותה הפרשה, דבר שאי אפשר לייחסו לטעות (ראה למשל בראשית ד יח, ועוד רבים. ובלשונו של האבן עזרא "כן מנהג אנשי לשון הקדש"). וראה בפירוש קאסוטו לבראשית שם: "שום סופר לא היה טועה טעות כל כך בולטת.. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה מלאה נכתבו שתי הצורות השונות ואין זה מקרה בודד. אדרבה שינויים מעין זה תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית[9] ולטעם המזרחי אע"פ שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי.. לא רק שאין להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו, יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי המקרא כל פעם שאפשר לשנות את הצורה משתדלים לשנותה כדי להתרחק מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה.. דוגמאות אחרות אפשר למצוא במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית" (וכך כתבו התוספות ב"מ סא:).

ועל הערך ההסטורי והארכיאולוגי של מסעות בני ישראל, הארכנו בהתייחסות למאמר "ממצאים ארכיאולוגיים לקביעת זמן חיבור התורה" תגובה מס' 11 ומס' 36.

ותמיהה נוספת: לדעת חז"ל הספור של אחות לוטן בא ללמד שאין לרחק את הרוצה להתגייר, ולמה לא תכתוב התורה פשוט ובמפורש: 'הבא להתגייר קבל תקבלנו ולא תרחיקו'.

298) המקלדת סובלת הכל בדומיה, אך הקורא הישר, יבין כמה חוסר הבנה בספרות ובתרבות יש בשאלה זו, ועל כל המסרים המועברים על ידי סיפורים, וסיפורים מן ההסטוריה, יש לשאול מדוע לא אמרו את המסר או את מוסר ההשכל לבדו ללא הספור? ואי אפשר שלא להיזכר במעשה על החלמאי שביקש לשלוח מברק, ותוך כדי מעשה השמיט ממנו מלה אחר מלה, לאהבת הקיצור והחיסכון, עד שלא נותר דבר..

 הנה למשל, כתב הרמב"ן בהקדמתו לפירושו: "עוד יש בידנו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה וכו' ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות".

299) ובאמת כן הדבר כדברי הרמב"ן כי בימי קדם היו כותבים ללא ריוח והפסק בין תיבה לתיבה. וכל ההפסקות וחלוקת התיבות אינו אלא בגדר כוונות שנמסרו בעל פה, אבל התורה עצמה ניתנה ללא רווחים, ותמיד יהיה ניתן לחדש בה דברים בדרך זו. ויש מן החוקרים שמצאו מציאות נאות בשינוי הפיסוק, וכן חלקם רמוזים בקרי וכתיב ובדרשות "אל תקרי" [ראה אנצ"מ ערך אל תקרי דוגמאות מענינות]. אלא שהרמב"ן רוצה לומר שאין זו הגהה או טעות אלא ישנן כמה אפשרויות של פיסוק בתורה, והוא רעיון נאה, ופתרון טוב והגון לכמה שאלות שנסתבכו בהם החוקרים והמאמינים יחדיו.

 

פרשת בהעלתך

"בהעלתך את הנרת אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" במדבר ח' ב'.

צא וראה היאך מעשה המנורה והדלקת נרותיה מטיילת לה בין ספרי החומשים.

שמות כה לא : "ועשית מנרת זהב וגו'" (10 פסוקים).

שמות כז כ': "ואתה תצוה וכו' שמן זית למאור להעלת נר תמיד וגו' " (2 פסוקים).

שמות לז יז :"ויעש את המנרה זהב וגו' " (8 פסוקים).

שמות מ' כד: "ויעל הנרת לפני ה' וגו' " (2 פסוקים).

ויקרא כד ב': "ויקחו אליך שמן זית זך וכו' להעלת נר תמיד וגו' " (4 פסוקים).

במדבר ח' א': "בהעלתך את הנרת וגו' " (4 פסוקים).

ואנו לא נפסיק להראות איך תורה שניתנה מפי הגבורה נכתבה טלאים על גבי טלאים. מה שמסופר בשמות מ' כה, שאהרן העלה את הנרות לאחר הקמת המשכן - "ויעל הנרת" - הנה בספר במדבר ח' א' חוזר ומספר שוב על הדלקת הנרות - "בהעלתך את הנרת".

300) הרי גילה ידען את כחו בספירת פסוקים, וככל הנראה לפעמים סופר עד עשר בלא טעות, ומה בכך שהמנורה נזכרת בששה מקומות, וכי יש לך ספר חוקים שאינו מזכיר נושא אחד שנדרש לכמה ענינים? ועוד נושא מרכזי כנרות שהיו במשכן. והרי הכל מסודר בסדר מופתי. בשמות כה' המנורה ברשימת כלי המקדש המעותדים להיעשות, בשמות כז' השמן למנורה הוא ברשימת המוצרים שצריכים לתרום למשכן. שמות לז' מספר על עשיית הכלים והמשכן ובכללם המנורה. ושמות מ' הוא הדלקת הנרות בחנוכת המשכן כאשר נשלמה המלאכה. ויקרא כד' מסדר את זמני הדלקת המנורה יחד עם כל סדרי העבודה במשכן, הקטורת, התמיד, והקרבנות.

אך השאלה המרכזית היא, ש"מה שמסופר בשמות מ' מסופר בבמדבר ח' שוב".

301) כפתור ופרח במשכיות זהב! מה שמסופר בשמות מ' שנבנה המשכן והדליקו בו נרות בחנוכתו, מסופר בבמדבר ח', שאהרן נצטוה מצוה חדשה כשאשר הוא מעלה את הנרות ידליקם באופן שיאירו הנרות אל מול פני המנורה [זהו פרט בכיוונם של הנרות, שיש בו גם ענין עמוק וקשר לפרשה בו נאמר]. אכן הפועל "בהעלותך" מראה לכל מבין שיש כאן רק סיפור המגלה לנו שאהרן הדליק נרות, ממש כמו "ויעל".  ולישרים תושיה.

הרמב"ן דרש רמז סמיכות המנורה לנשיאים על מעשה חנוכה, ואילו ידען מצא סתירה מפורשת ברמב"ם האומר כי לא מסתבר שישנה מצוה מן התורה להדליק נר חנוכה על שם העתיד! אך זאת נקשה על הרמב"ן: אם אמנם נבואה לבית שני יש כאן, על מה ולמה לא נכתב בתורתנו במפורש כך: "דבר אל אהרן ואמרת אליו בימי בית שני ידליקו בני ישראל את הנרות שמונה ימים לדורותם".  

302) אכן סתירה מובהקת, ואין לנו מי שיוכל ליישבה, ומה ענין דרך הרמז אל מנין המצוות לפי הפשט? ולא היה מענין התורה ונבואת משה להתנבא על מעשה החשמונאים, בדיוק שכשם שלא נתנבא על המון מעשים אחרים, והרמז הוא מדרכי התורה שנרמזו בה דברים רבים, אבל אין זה שייך לנבואה. 

ועכשיו הסכת ושמע דבר מוזר ומשונה, שני סיפורים דומים בזמנים שונים, והבן זה היטב כי יש סוד בדבר.

-במדבר יא ח': "והיה טעמו (של המן) כטעם לשד השמן". שמות טז לא "וטעמו כצפיחית בדבש". וכיצד נשתנה טעמו של המן?

-במדבר יא ד': "ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר". שמות טז ג "מי יתן מותינו וכו' בשבתנו על סיר הבשר". וכיצד הוצרכו פעמיים לבשר?

והמסקנה ברורה, שני מחברים לפנינו.

303) אבל אם נבדוק את ה'קושיות' אחת לאחת, נגלה, כי אף אחת מהם אינה עומדת בפני הבקורת. [ובאגב נעיר, כי כל הטענות על 'שני מקורות' רק מוכיחות שהאירועים אכן היו, עד ששני מחברים תיארו אותם, שהרי אין להעלות על הדעת ששני מחברים בדו מליבם מעשה שוה, למרות ההבדל התהומי של לשד השמן או צפיחית בדבש].

-סתירה 1: כאשר נעתיק את הפסוק במלואו, נראה שאין זו חכמה להוציא דברים מהקשרם. שמות טז לא: "ויקראו בית ישראל את שמו מן והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחת בדבש". במדבר יא ו: "ועתה נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עינינו והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדלח שטו העם ולקטו וטחנו ברחים או דכו במדכה ובשלו בפרור ועשו אתו עגות והיה טעמו כטעם לשד השמן". טעם לשד השמן יש למן לאחר טחינתו ואפייתו. [יש כאן הבדל כרונולוגי מתבקש: בפרשה המספרת על ירידת המן לראשונה, לאחר שבני ישראל "אמרו איש אל אחיו מן הוא" קראו את שמו מן, צורתו כזרע גד, טעמו: מתוק.  ובפרשה בה לראשונה מתלוננים בני ישראל על המן, חוזר התיאור הראשון, אך בתוספת "עתה נפשנו יבשה" אין דבר מלבד המן, וגם כאשר דכים אותו ואופים ממנו עוגות טעמו הוא כלשד השמן].

-סתירה 2: נכון הדבר שבשני התלונות נזכר בשר, אך הלא בשמות טז' מסתתרות עוד כמה מלים תחת ה"וכו'", לא מדובר שם כלל על תאוה לבשר, אלא המדובר בהגעה הראשונה למדבר עוד קודם שהחל המן לרדת, ובני ישראל אמרו: "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים". הרי שבני ישראל לא ידעו כלל מה יאכלו, ולא היה להם אפי' לחם, והמשפט "בשבתנו על סיר הבשר" אינו אלא בטוי להראות עד כמה טוב היה להם במצרים מבחינה קולינרית. עיקר החידוש וההבטחה היה המן – לחם מן השמים, ואמנם נזכרת גם ביאת השליו אך כטפלה ובדרך אגב, ולא נענשו ישראל על תביעתם זו שהרי באמת לא היה להם דבר לאכול, לא נתאוו לבשר באופן מיוחד אלא הזכירוהו דרך אגב, וכן קיבלוהו דרך אגב. השליו היה מצוי להם במשך כל ימי המדבר, שהרי עד ימינו הוא מצוי במדבר סיני בצורה כזו שהוא קל לתפיסה: "כאז כן היום מגיעות להקות השליו לחוף סיני לאחר תעופה ממושכת מעל הים התיכון, כשהם נוחתים על החוף לוכדים תושבי החוף את השלוים העייפים" (אדם וטבע בהוצ' משרד הבטחון 1985 עמ' 18). בשר שליו זה לא ניתן אלא כאפשרות נוספת מלבד המן, המעונין היה יכול לתפוס שלוים, אך בודאי לא היה בהם כמות של מנה יומית לכל אחד ממאות אלפי בני ישראל. סביר גם שכאשר התרחקו בני ישראל מחופי סיני במשך שנות נדודיהם נעשה השליו יותר ויותר נדיר.

בבמדבר יא' המדובר על בקשה שהחלה מן האספסוף, וכללה: בשר, דגה, קישואים, אבטיחים, חציר, בצלים שומים. בקשה זו חרתה למשה וכך גם נראתה בעיני ה', [מה שלא יכול להיאמר על הבקשה הראשונה של מזון להתקיים. ואין סבה להניח שבשר זה הכוונה דוקא לבשר עוף דל, אלא בודאי לבשר בקר וצאן]. ראשית טוען משה לה' "מאין לי בשר לתת לכל העם הזה כי יבכו עלי לאמר תנה לנו בשר ונאכלה" [הרי שלמשה לא היתה אלא בעיה של כמות], וה' אומר לו "ואכלתם בשר.. לא יום אחד תאכלון ולא יומים ולא חמשה ימים ולא עשרה ימים ולא עשרים יום, עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם והיה לכם לזרא". ושוב שואל משה: "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש ימים הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם" [ושוב רואים שמשה מבין בדיוק על איזה בשר מצווהו ה' להאכילם, ויודע שמן המין הזה אין כמות רבה מספיק, ואינו מבין איך מתכוין ה' להאכיל כמות גדולה לכל העם כולו מן השליו]. על זה משיב ה' "היד ה' תקצר" [רק כעת מובן שהכוונה לנס]. והתוצאה: "ורוח נסע מאת ה' ויגז שלוים מן הים ויטש על המחנה כדרך יום כה וכדרך יום כה סביבות המחנה וכאמתים על פני הארץ ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת ויאספו את השלו הממעיט אסף עשרה חמרים וישטחו להם שטוח סביבות המחנה הבשר עודנו בין שניהם טרם יכרת ואף ה' חרה בעם ויך ה' בעם מכה רבה מאד" [גם הבשר הזה לא היה סימן ברכה, אלא רק סוג של עונש מדה כנגד מדה, אם הקנטתם בבשר, הרי לכם בשר להענישכם בו].

מי שעדיין רואה כאן שתי פרשיות המספרות על סיפור אחד, מראה על עצמו כי אינו יודע לקרוא הסטוריה. עצם העובדה שבני ישראל התלוננו מספר פעמים אינה חדוש אלא מובנת מאליה, סיבוב של ארבעים שנה במדבר הגדול והנורא מטבעו שיוליד התלוננויות רבות עוד יותר, ובתורה מוזכר שהתלוננו עשר פעמים, [וגם על המן עצמו התלונו שוב: במדבר כא ה: "וידבר העם באלהים ובמשה למה העליתנו ממצרים למות במדבר כי אין לחם ואין מים ונפשנו קצה בלחם הקלקל", וכנראה שלסופר של פרשה זו יש טעם שלישי במן..]. אך חוץ מן ההתלוננות אין עוד שום פרט משותף: בראשונה התלוננו העם מתוך צורך אמיתי, ובשניה התלוננו האספסוף מפינוק ורצון למטעמים. בראשונה מתחדש המן כנס מיוחד המומטר מן השמים, ובשניה הוא מוצג כעובדה עתיקה שכבר קצה בו נפש האנשים. בראשונה השליו מוזכר דרך אגב כאפשרות של בשר, כשאנו יודעים שזהו נתון די טבעי במדבר סיני, ובשניה מדובר במפורש על בעיה של כמויות, ואכן העונש הוא שהשליו מגיע בכמות פנטסטית בלתי נתפסת, ואין הוא משמש אלא כאמצעי לענישה.

ומעניין שגם ספר תהלים 'נכשל' בסתירה זו והלך אחרי שני ה'מחברים', שהרי בפרק קה (מ) כותב: "שאל ויבא שלו ולחם שמים ישביעם", תהלים מונה שם את השליו יחד עם המן כשתי מתנות טובות שניתנו לישראל. ואילו בפרק עח (יז והלאה) כותב: "יוסיפו עוד לחטא לו למרות עליון בציה וינסו אל בלבבם לשאל אכל לנפשם.. הן הכה צור ויזובו מים ונחלים ישטפו הגם לחם יוכל תת אם יכין שאר לעמו.. וימטר עליהם מן לאכל ודגן שמים נתן למו.. וימטר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנףויפל בקרב מחנהו סביב למשכנתיו ואף אלהים עלה בהם ויהרג במשמניהם ובחורי ישראל הכריע". הרי שבקשת השליו היתה חטא, ואירעה זמן רב אחר המן.

-במדבר י' כט: "ויאמר משה לחובב (יתרו) וכו' לכה איתנו והטבנו לך". שמות יח' כז' "וישלח משה את חתנו וילך לו אל ארצו". מדברי הכתוב בפרשתנו ברור שיתרו הלך עם ישראל במדבר. ואומר משה "אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעיניים". היינו, שיתרו ליוה אותם לאורך נדודיהם.

304) הרי לקורא הנכבד, כי מהפסוק בבמדבר י' מובן "שיתרו ליוה אותם לאורך נדודיהם", אך בראשית פרשיה זו מפורש כי אירעה בשנה השנית בחדש השני. כשנה אחר מתן תורה. ועוד קודם לנדודי ישראל במדבר. לא מוזכר אלא "חנותינו במדבר", ובטוי זה הוא בדיוק ההיפך מ"נדודינו במדבר".

אך איך וכיצד יכול אדם שפוי לטעון שישנם כאן שני גירסאות, בעוד הפסוק בבמדבר מתייחס במפורש למסופר בספר שמות ואומר "והיית לנו לעיניים", ואימתי היה יתרו לישראל לעיניים? על זאת קראנו בספר שמות פרק יח'. ובמדבר אינו טורח להסביר כיצד היה לעיניים, וסומך על המעיין בספר שמות "המחבר המתחרה" בו מסופרת עצת יתרו. [והכירו לו טובה עד כדי כך ששאול המלך (שמואל ב טו) אומר לבני הקיני (יתרו היה בן חבר הקיני) "ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים", וגם כאן סומך ספר שמואל על המעיין בשמות].

במדבר י' עוסק בסידור בני ישראל לשיטת מסעיהם, שנעשה כמובן בחניית סיני, לפני הנדודים של ארבעים שנה, שנגזרו בסיני. ובעת ההכנות למסע מתואר הדו שיח בין משה ליתרו, כשמשה מבקש מיתרו להצטרף למסעות ולנדודים, אך יתרו אינו חפץ. ובשמות אין הענין אלא מעצת יתרו, לכן בסיום הפרק מסופר "וישלח משה את חתנו", שהרי ודאי שכשיתרו סירב לא גירשו משה בעין רעה, אלא כיבדו בכבוד הראוי לו כאשר "היה להם לעיניים", ובודאי בסופו של דבר שלח משה את חותנו. אלא שכל פרשה מפרשת כפי ענינה, בשמות מדובר על עצת יתרו והשלכותיה, ובבמדבר על ההכנות למסע.

חז"ל באגדותיהם הפליגו בנס המן, ובעיני ידען הם 'אגדות משעשעות', אך המן כולו נס, ומי שאינו מאמין בנס ואינו מבין מהו נס, מה לו באיזה סוג נס מדובר, שזה ישעשע אותו, וזה יגרום לו לפיק ברכיים. ולא עוד אלא שטוען שהרי זה ההפך מן הכתוב במדבר יא ו': "ועתה נפשנו יבשה אין כל בלתי אל המן עיננו". כשהוא מצטט את טענות האספסוף בני מינו שנענשו על כפיות טובתם, שכל מה שלא קבלו רצו יותר.

מביא ענין נ' הפוכים סביב פרשת ויהי בנסוע הארון, ואמרו חכמים כמה סבות, האחת שפרשה זו נאמרה שלא במקומה, [והשניה להפסיק בין פורענות לפורענות, השלישית שהיא ספר בפני עצמו] וכאן יש לנו תמיהה, וכי רק במקום זה אין מקומה של הפרשה? והלא כל כך הרבה פרשיות נכתבו שלא במקומן עד שאמרו אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכבר הרחבנו בדברים אלה פעמים רבות, ורק נביא דוגמא מאלפת שהגמרא עצמה מודה בזה. בבא קמא קז ע"א: עירוב פרשיות כתוב כאן וכי כתיב 'כי הוא זה' אמלוה הוא דכתיב".

305) וחוזר באיולתו כקול הסירים תחת הסיר, שוקד על תיאורית הכרונולוגיה שלו, עד שהיה ניתן לחשוב שיש לו משיכה או כשרון מיוחדים להסטוריה.. על פרשה זו נאמר שהיא "לא במקומה", אך לא מבחינה כרונולוגית, שאינה כלל מענין התורה, שלא היתה צריכה לפתוח אלא מהחדש הזה לכם. אלא מבחינת התוכן וההקשר יש כאן כמין קטיעת ענין, הנראית לכל מעיין בפרק, שקבלו חכמים לסמנה בסימון מיוחד. [שהיה מקובל לסימון פסקא שלא במקומה גם בעולם כולו, ראה באנצ"מ ערך מסורה עמ' 133] ומה זה שייך לעירוב פרשיות שהוא נאמר בדרך הדרש, לא בפשוטו של מקרא.

306) כך תמיהתו על הפסקה בין פורענות לפורענות, מדוע לא נכתב בצורה מסודרת לבל יטעו הקוראים ברצף המאורעות, ומרוב חיבתו לסדר ונקיון תקפה עליו משנתו והחל לשבש את התורה והפסוקים. ואין זה שייך לרצף המאורעות, שהרי כל הפרשה כולה אירוע אחד, הפסוקים הקודמים מדברים על נסיעת בני ישראל, ופרשת ויהי בנסוע מספרת על דברי משה בשעת הנסיעה. אלא שמבחינת הקשר ענינים היה ראוי לפתוח בדברי משה בשעת המסע, ולאחר מכן לספר כמה זמן ארך המסע.

ומה שמצא דוגמא של שני פורעניות סמוכות, שמות טז' ויז', הראשונה אינה פורענות אלא ברכה, אף שהיא פותחת בלשון "וילונו" הרי זו תלונה טבעית שבאו לומר שאין להם מה לאכול, ובעד דבריהם קבלו את נס המן, וכי לזה פורענות ייקרא? וכן לפני קריעת ים סוף התלוננו ישראל על משה, האם קריעת ים סוף היא פורענות לישראל? אכן, אמת הדבר שמבחינת ידען, ברכתם של ישראל היא פורענות.

ובכלל דבר משונה הוא זה, מה ענין להפסיק בין הפורענויות? וכי הקב"ה מיחס חשיבות מיסטית לכתיבה רצופה של פורעניות.

307) ואין המדובר בחשיבות מיסטית אלא בענינים גדולים מדרכי הספרות, וכבר האריך קאסוטו בענין זה, כיצד נבחר סוף הפרשה לעומת ראש הפרשה הבאה, ועל סדר כיאסטי בעריכת פרשיות, ובחיבורה של נחמה ליבוביץ על התורה תמצא דוגמאות רבות לזה. כל חוקרי השפה והספרות הרימו על נס את שיטות הכתיבה האלו, המְחַשבוֹת ברגישות כל פרט וכל רעיון הרמוז והשייך לדברים הנכתבים, וידען אינו רואה כאן אלא סדר יווני משמים ורשימות מספרים כרונולוגיות שטעמם כטעם לשד השמן.

וכאן יש בזה גם עוד ענינים, להפסיק בין שני סוגי הפורענות שהראשונה אינה אלא בחינה קלה של סטיה מהבטחון בה', והשניה פורענות של האספסוף.

וגם קשים דברי רבי שהפך 85 אותיות לספר בפני עצמו ומה חשיבות יש לשני פסוקים אלה יותר משאר הפסוקים?

308) וכאן מראה שאינו יודע מה הוא שח, ואין פרשה זו כל הספר אלא היא חלק מספר בפני עצמו, ונזכר הדבר באגדות, וגם המקובלים כתבו במקרה זה דבר נכון לפי הפשט, כי ספר זה שבו נכתב ויהי בנסוע הארון, הוא ספר גדול מאד, ולא זכינו לאורו (החיד"א בפירושו למסכת סופרים פ"ו). וספר זה הוא ספר השירות ששרו בני ישראל הזקנים והנביאים על נסי ה', כש'ויהי בנסוע' אחת מן השירות האלו, אין לדעת אם הוא "ספר הישר" שמובאות ממנו שירות בכמה מקומות, או ספר דומה לו, אבל ברור ש"ויהי בנסוע" הוא שיר לעצמו בסגנון מיוחד. [ובמדרש חסרות ויתרות כתוב כי שירת ויהי בנסוע הארון היא מנבואת אלדד ומידד]. וכן מובאים שירים כאלו בשם המושלים (במדבר כא כז).  ובשיר זה של ויהי בנסוע משתמש דוד המלך "למנצח לדוד מזמור שיר יקום אלהים יפוצו אויביו וינוסו משנאיו מפניו[10]" (תהלים סח).

ומביא דוגמאות בענין אותיות הלפופות והמשונות.

309) אבל לשם מה צריך לחטט בתכנות מחשב אחר מקורות, בזמן שישנם רשימות מסודרות של מאות אותיות כאלו, ובאנציקלופדיה תורה שלמה ישנו כרך שלם המוקדש לענין זה. דברים אלו אינם מעכבים בדיעבד, אות הוא כי אינם הלכה למשה מסיני, אלא מסורות סופרים עתיקות, היכן שנהגו בהם נהגו, והיכן שלא נהגו אין בו שום ענין.



[1]ידען "מצא" סתירה ברמב"ן אבל כבר עמדו עליה רבים, עי' למשל דברי חכמים יו"ד לה'. ולעיקר השאלה כיצד נשמר מנין בני ישראל ראה כמה דרכים במאמרו של פרופ' שאול רגב (דף שבועי אוניב' בר אילן תשנט' מס' 288).

[2]הדעה שטלאים היא שם מקום, אינה כה פשוטה: ראשית, לא מצאנו שום מקום שנקרא 'טלאים', ויש להודות ששם זה מוזר מאד ויוצא דופן בין השמות התנ"כיים שאין בהם שמות סמליים [כמו בימינו ששם זה אולי יכול להיות מתאים, כמו "טללים" "רביבים"], אין גם שמות דומים כמו "בקר" "צאן" "גדיים" "רחלים". מלבד שאין עורכים מפקד במקום מסויים שהרי לשם המפקד יש לפוקדים להסתובב בכל ערי הארץ (כמתואר בשמואל ב' כד' "וישוטו בכל הארץ") ומה ענינו של מקום מסויים, עם כל הרישומים חזרו הפוקדים אל המלך במקום מלכותו, ומה ענין בזק אצל המנין. וכך משה פוקד בכסף, במקום לבדות מקומות כמו "טלאים" "בזק" "כסף" ולהניח שהמפקדים בישראל נעשו ע"י מקומות עלומי שם ועלומי מטרה, ברור שפשוטו הוא בעצם הנקרא טלאים. וכן הניקוד הוא ויפקדם בַּטלאים, בפתח, דהיינו בטלאים ממשיים.

[3]ולהויזן ניסה לפרש את המקרא "מתוכו", ונכשל כשלון חרוץ בזה: "אסכולת המקורות של ולהויזן קמה בזמן שלא היתה אפשרות לערוך השואות ע"פ נתונים חוץ מקראיים, כאשר נוצר המחקר ההשוואתי של ספרות המקרא אל ספרות המזרח הקדמון חלה התקדמות גדולה בחקר המקרא" (מבא לתנ"ך ד"ר שאול ברקלי עמ' 289). "לא דבר ריק הוא שולהויזן לא שם לב במחקריו כלל לכל ספרות כתבי היתדות שנתגלתה ונחקרה בימיו מצד יחסה לתולדות ישראל, תרבויות בבל אשור ומצרים כאלו אינן קיימות בשבילו, תרבות ישראל בארץ כנען היא המשך ישר של תרבות בדואית" (קויפמן 202, הוא מציין כי כבר הומל עמד על כך). "למדים אנו מתוך המסורת הקדומה.. להבין על בורים בטויים מקראיים סתומים כגון בית החפשית או עלה מוות בחלונינו ומתפרשות כמה תופעות תמוהות שהואיל ולא היו מובנות כל צרכן הביאו את רוב החוקרים לידי השערה שטעות סופר גרמה להן, או שרק הנחת מקורות שונים היתה עשויה לפרשן" (אנצ"מ ערך אגרית).

[4]וראוי להעיר, כי גם נבות בהתנגדו למכירת שדהו למלך (מה שהיה עושה כל אחד וזוכה לכבוד ויקר) מנמק את מעשהו בחוקי ה': "חלילה לי מה' מתתי את נחלת אבותי לך" (כא ט). ככתוב בתורה: "ולא תסב נחלה ממטה למטה אחר כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל" (במדבר לו ט).

[5]נשי שלמה אמנם הביאו עמם את אליליהם ואף בנו להם במות מחוץ לעיר, וכעדות הכתוב אף בסיוע שלמה, אך זה היה ענין אישי להם, ולא נזכר בשום מקום שאי מי נהה אחריהם [הם באמת היו נכריות, ושלמה 'נשא' אותם מטעמים דיפלומטיים. ברור שכשיש אלף נשים אין אפילו אפשרות טכנית להיפגש עם אשה יותר מאחת לשלש שנים, אך שלמה היה מלך עסוק מאד בעל ממלכה כבירה ולא התפנה גם לזה, ובודאי היו לו נשים ראשיות שאיתן שהה. 'נישואי' שאר הנשים היו אקט מדיני מקובל ותו לא], ואעפ"כ חטא זה נזכר לשלמה במשך מאות שנים, וזה רק מורה על זרות המקרה בעם. מכך שגם המלכים הצדיקים אסא יהושפט יהוידע וחזקיהו לא עסקו בבמות אלו יש ללמוד שהן היו שוממות, וניתוצן ע"י יאשיהו היה מעשה סמלי.

[6]כל הדבור על סינקרטיזם [עירוב עבודת ה' עם הבעל] מצוץ מן האצבע, איזבל בודאי אינה יודעת שום סינקרטיזם ואיננה עובדת אלא את הבעל, וגם אין טיהור שכזה לאחריה, בכל מלאכת הטיהור לא הוסרו פסלים מבמה או מקדש ה', היה מזבח בעל בשומרון וכשיהוא מחריבו הוא "משמיד את הבעל מישראל". במ"ב (י כה) נזכר כי כבר יורם בן אחאב הסיר את מצבת הבעל (מ"ב ג ב). אלישע הוא חשוב בחצר המלך (יורם בן אחאב) והמלך נועץ בו, ובשום מקום אינו נפגש בבעל ועבודתו, הוא מחזק את יורם נגד מואב ונגד ארם, לא נזכר שום חטא ליורם עצמו גם כשהוא נהרג, ואולי רק חטאות ירבעם.

בין כל הצלמיות והפסלים שנמצאו באיזור ישראל לא נמצא אפילו אחד המגלם אל זכר, אלא אך ורק נקבות, ומשמעות הדבר כי מעולם לא נעשתה שום צורה או פיסול לאלהי ישראל (עם ועולם בהוצ' משרד החינוך, 2000, מ. כוגן).

מענין לציין כי בעקבות האסור על עשיית תמונה, נוצרה התופעה שלא היה פיסול ופסלים בישראל, המושג "סגנון ישראלי" בבניה, בפיסול, אינו קיים (קויפמן עמ' 679) אנו מכירים סגנונות יצירה ופיסול מכל העמים מלבד ישראל. הארכיאולוג י. אהרוני קובע: "אבותינו לא הצטיינו מעולם באמנות הפלסטית ובאמנות הציור, ודאי בגלל איסורי התורה" (עיונים בספר ירמיהו, כב). "השמירה הקפדנית על האסור של עשיית פסלים או עיטורים של דמויות בע"ח או של צבא השמים מודגשת ע"י היסטוריונים וגיאוראפים ביון וברומא בתיאורי יהודה ותושביה (וורו, סטרבו, טקיטוס, ליביוס, עמד על כך כבר שירר ח"ג עמ' 143 והלאה, ובאריכות: א. אורבך, "הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה הא' ובמאה הג'". ארץ ישראל ה תשיט', עמ' 191 והלאה) למרות השפעתה של הארכיטקטורה היונית והרומית לא נמצאו בעיטורים שנמצאו בחפירות בירושלים ובמקומות אחרים מוטיבים אחרים מאשר צרורות עלים פירות ופרחים או צורות גיאומטריות, מעטים מאד הממצאים של בע"ח ואף הם מתקופה הקרובה לחרבן (אורבך, ההלכה מקורותיה והתפתחותה עמ' 140). בתקופה הישראלית חלה לראשונה ירידה באיכות הטכנית של הגליל (לחותמת) בו בזמן נעלמים גם סימנים מצריים רבים ובמקומם באות דמויות פשוטות מעולם החי כגון צבאים עומדים זה מול זה (אנצ"ע ערך גילוף).

[7]ושם סמך דבריו בדברי הש"ס סנהדרין אין עוד מלבדו ואפי' כשפים והיינו דכל ענין הכשפים הוא אחיזת עינים ומ"ש בגמ' דהיינו למאן דנפיש זכותי' היינו למי שהוא בטוח בה' ואינו מקפיד בהבלים, וכן הביא הגמ' האלקים דאפי' כגמלא לא מצי ברי השד אלא מביא ממקומות אחרים חיות ואינו בוראם.

והדברים ידועים, ראה עוד בספר החינוך מצוה רמט (על נחוש "דברי שגעון וסכלות גמורה שיאמרו המוני העמים הסכלים ודברי שקר לא מעלין ולא מורידין") ובמצוה רנ ("כמו שיאמרו המהבילים בעלי הכשוף") רנה (על אוב: "ידמה לאדם שישמע דבור" והשווהו לניחוש) ובמצוה רנו (השוה ענין ידעוני לאוב), ובמצוה תקיא (ענין הכשוף שיעשו בני אדם תחבולות כי הבל המה) וכ"ה במצוה תקיב (כי שיר של פגעים הוא "לשמור מן הנזקין") וכן תקיג תקטו, ועין אריכות דבריו בכל אלו. וכן השו"ע או"ח סי' שג ויו"ד ה' עכו"ם סי' קעט פסק כדברי הרמב"ם שהקמיעות והלחשים אינם מועילים כלום ואעפ"כ התירום להפיס דעת החולה, ופסק כן להלכה, ולא השיגו הרמ"א כי כן דעתו גם כמש"ל, ולא הש"ך (עי' סק"ח) וט"ז ונו"כ. וכן דעת המאירי פרק ערבי פסחים כי הכשפים הם דמיון וטעות, וכן דעתו על השדים שהמה דמיון כמו שהובא משמו בתשו' רדב"ז ונדפס בשו"ע יו"ד אחר סי' קפא. וכ"כ באור החיים שמות ז כא: לא היה מעשה שדים ולא מעשה כשפים כי מעשה שניים אלו יהיה דמיון ולא ממש והדמיון יהיה לעין הרואים ולא ממש כו'. וכ"כ הרלב"ג ש"א כח ז ענין אוב הוא לעורר הדמיון. ובאבן עזרא איוב לב אובות נאדות וכן בעל אוב שאמונתם כנאדות, ובויקרא יט לא ריקי מח אמרו לולי שהאובות אמת גם כן דרך הכשוף לא אסרם הכתוב ואני אומר הפך דבריהם כי הכתוב לא אסר האמת רק השקר והעד האלילים והפסילים ולולי שאין רצוני להאריך הייתי מבאר ענין בעלת אוב בראיות גמורות" עכ"ל, ובשמות יז יא מכשפים מראית עין. ורבינו חננאל הובא בכד הקמח לר' בחיי ערך מזוזה כ' "מכחישין נראה כאלו מכחישין ואמר כי אין לכשפים פעולה כ"א מה שיגזור ה' וא"ת א"כ למה חיבה התורה מיתה הטעם מפני שעבר על גזרתו של הקב"ה".

[8]כך פורסם באתר האינטרנט של דעת אמת: "קהל היעד של הקונטרסים הוא הציבור החרדי ומומלץ לא לחלקם לבעלי כיפות סרוגות.. מומלץ אף להניח ערימות קונטרסים בנקודות בהן מרוכז קהל חרדי.. אנו זקוקים למתנדבים/ות חסונים/ות ואמיצים/ות במיוחד, רצוי בוגרי לוחמה בטרור או יוצאי/ות יחידות מובחרות".

[9]בדיוק כמו ש"אבו מאזן" הוא "מחמוד עבאס", "בנימין בן אליעזר" הוא "פואד", "יצחק הרצוג" הוא "בוז'י", וכך הלאה. ובפרט בשמות מקומות הדבר שכיח במקומותינו שם חדש המשמש בצדו של השם הישן המנדטורי.

[10]וכל המזמור עוסק בזמן בו לא היה לארון בית קבוע והיה 'נוסע' – ימי דוד בלבד, ובבחירת הר ה'. ובמזמור זה גם מתואר מעמד הר סיני תוך צטוט משירת דבורה (שופטים ה ה עי"ש) "אלהים בצאתך לפני עמך בצעדך בישימון סלה ארץ רעשה אף שמים נטפו מפני אלהים זה סיני מפני אלהים אלהי ישראל", וגם כאן החלוקה לשבטים שניכר מלשונה שקודמת לחלוקת עשר השבטים "צעיר רדם שרי יהודה רגמתם שרי זבולון שרי נפתלי" כולם במקהלות בירושלים.