תיק ידען

דיון בטענות דעת אמת וירון ידען

עמוד הביתמי אנחנובין ויכוח לפולמוס"דעת אמת" - פרופילחוות דעת משפטית"שיטתו" של דעת אמתמשא ומתן?ידען ואנטישמיים אחריםהנבואהארכיאולוגיהכתבי הקודשמגילת אסתרשמיטההרביארבעת המיניםטלטולדיו סת"םברית מילהשיחת חכמיםפרשנות תלמודיתמליצת השירהמשנההמוסר היהודיהעם הנבחראלימות חרדיתגויים בהלכהמעמד האשהדברי חלומותהמתים מרגישים?גופו של ה'סנפיר וקשקשתמבנה העולםכדוריות הארץפאיהקדמה לקונטרסיםקונטרס 1קונטרס 2קונטרס 3קונטרס 4קונטרס 5קונטרס 6קונטרס 7קונטרס 8קונטרס 9דילוגי אותיותפרשיות השבועפרשיות בראשיתפרשיות שמותפרשיות ויקראפרשת במדברפרשיות דבריםמכתב לרביחזקאל סותר התורהמציאות ומשלמגיה בתלמודשאלות ותשובותפורום תיק ידען

מה לדעתך השפעתו של ידען על הציבור הרחב?
 מהותית ביותר
 בינונית
 אפסית
 מי בכלל יודע מי הוא?


חדש באקדמיה ליהדות

פרשיות ויקרא

פרשת ויקרא   

נמצאנו למדים שהתורה שניתנה מפי הגבורה שצריכה להורות לנו את הדרך הישרה אשר נלך בה, מפרטת וחוזרת ושונה באריכות רבה את מעשה עבדי אבות ומלאכת המשכן ועוד דברים רבים שאין להם ולמעשה המצוות ולא כלום ואילו דברים שהם גופי תורה אינה מסבירה ומפרטת, והרי יכלה התורה לכתוב : וכי תשגו ועבדתם אלוהים אחרים אשר דבר ה' אל משה לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" והאבן עזרא והרמב"ן לא היו נוטים מדברי  חז"ל ומתחייבים בדין זקן ממרא שהרי שניהם הוסיפו קורבן שלא חייבו חז"ל.

כלומר לעולם יש כוח לחכמים להתיר את שאסור מפשוטו של מקרא, ולכן נפלאנו על הרס"ג והרמב"ן שניסו להסביר וליישב המקראות שלא כדעת חכמים אלא דוקא נצמדו לפשוטו של מקרא והרי זה בדיוק כפירתן של הצדוקים שאינם מאמינים בתורה שבעל פה שבכוחה להוסיף לגרוע ולעקור מפשוטו של מקרא, וכמ"ש בסנהדרין לג ע"ב: "טעה בדבר שהצדוקין מודים בו זיל קרי בי רב הוא" כלומר הצדוקים הם אלה הפוסקים רק לפי פשוטו של מקרא בניגוד לדעת הפרושים. באו רס"ג ורמב"ן והסבירו כי יצאו נגד חכמים בגלל הצדוקים ומה שתירצו הרי הוא בדיוק לשיטתם של צדוקים.

נמצא , שהרמב"ן והרס"ג עושים מעשה צדוקי ומבקשים שכר כפרושי.

227) מנסה בכל כחו להפגין עד כמה אין לו מושג בפרשנות התורה ותולדותיה. וקטע זה הינו הצלחה מרשימה להפגנת הבורות. אינו מבין כלל את משמעות הפשט והדרש, וקצת מן הענין נתבאר בפרשת משפטים. כל חכמי ישראל פירשו במקומות רבים את פשט התורה, גם כשאינו מתאים להלכה הפסוקה. הצדוקים הכחישו את הקבלה המסורה ופסקו להלכה כפי ה'פשט' שעלה בדעתם באותו רגע, ואין זה שייך לעניני פרשנות.

התורה אינה מאריכה בהלכות רבות, שכן "תורה רובה בעל פה ומיעוטה בכתב" (גיטין סב), העיקר היא התורה שבעל פה שעליה נאמר במשנה "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים.." עד מסירת התנאים זה לזה, כשאין המדובר בספר התורה שנמסר לעם כולו. ספר התורה הוא מה שנשאר בכתוב מימי משה, אבל לא מתיימר להקיף את כל ההלכות והפרטים, שרובם בעל פה כאמור. ולא זו בלבד אלא שהיה אסור לכתוב את התורה שבעל פה כי כך עדיף שיהיה הכל על פי ידיעת חכמי הדור והבנתם. והכתב מביא לטעויות ומחלוקות כמו שאירע לתלמוד משנכתב שרבו בו הספקות והמחלוקות והפירושים. לכן לא היה מועיל אם היה נכתב בתורה באריכות יתר, שאז כל דור היה מסתבך יותר ויותר בפירושים, במקום ללמוד בעל פה בצורה שאינה מותירה ספק. וכן ראה בפתיחה לפרשיות השבוע.

 

פרשת צו

אין מוקדם ומאוחר בתורה. נמצאת למד "שהקב"ה אומר ומשה כותב" (בבא בתרא טו ע"א), משמע כותב ומניח הפרשה כתובה בקלף, ובגיטין ס' ע"א נאמר: "א"ר יוחנן משום רבי בנאה תורה מגילה מגילה ניתנה". ופרש"י: "כשנאמרה פרשה למשה היה כותבה ולבסוף ארבעים שנה כשנגמרו כל הפרשיות חיברן בגידין ותפרן". וכשבא לתפרן מקץ ארבעים שנה שינה סדר המגילות והתערבב סדר הזמנים.

נמצאת למד שבגלל שמשה בלבל סדר המגילות הנאמר לו אין אנו יכולים ללמוד כלל ופרט. ומי יודע כמה פרטים והלכות נעלמו מאיתנו בגלל בלבול זה.

228) הרי מכניס בפיו של רש"י דברים שלא אמר, ולאחר מכן מתרעם עליהם. המשפט "וכשבא לתפרן מקץ ארבעים שנה שינה סדר המגילות והתערבב סדר הזמנים" הינו טעות גסה הנובעת מחוסר הבנה תהומי, כמו שנתבאר ב'פרשת פקודי'. "אין מוקדם ומאוחר" משמעותו שהתורה אינה ספר הסטורי שבא לתת כרונולוגיה, אלא ספר דתי שסדרו על פי קריטריונים הקשורים בדברים שבא ללמד, וכיון שנצרך ללמד דבר מסויים או לסמוך לו דבר, אינו צריך לדקדק בסדר הכרונולוגי שנאמרו הדברים למשה מפי הגבורה. אין זה שייך לסדר תפירתן של המגלות, שהרי בהחלט אפשר שגם משה שמע מפי הגבורה דברים שלא בסדר כרונולוגי, וציווהו לכתוב תחלה ענין אחד ולאחר מכן ענין שני. בשום מקום לא אמר מ"ד מגלות מגלות ניתנה שסדר המגילות השתנה והתערבב, וזוהי המצאתו של ידען.

לא נעלמו שום הלכות מחמת שאין מוקדם ומאוחר, כי באמת לא נרמז שום כלל ופרט בדברים שאינם בסדר כרונולוגי, אין זה הימנעות מלימוד מתוך ספק, אלא הבנה של שיטת הכתיבה.

וכך למדו האמוראים בגמרא שכל חיה אסורה בעבודה בשבת, במידת הכלל ופרט וכלל, בעשרת הדברות מדברות ראשונות לדברות שניות, אבל הרי ספר שמות וספר דברים הם שתי פרשיות מרוחקות, כפי שתמהו התוס' ב"ק נד: ותירצו שאחרונות וראשונות חדא מילתא היא דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו. ודברי התוס' קשים, שהרי אם בדבור אחד נאמרו איך נדע מה נאמר קודם, אם נאמרו ביחד? ואיך אפשר לדון בכלל ופרט וכלל מה שנאמר בעת ובעונה אחת? הרי כבר בארנו לעיל שהמידה כלל ופרט נלמדת לפי אמירתה ולא לפי כתיבתה.

229) "בדבור אחד נאמרו" הוא מושג שאין אנו מבינים אותו, ולא עליו אנו מסתמכים בדרשת התורה. לא הביאו התוס' משפט זה אלא בכדי להראות שדברות ראשונות ושניות "חדא מילתא היא" ולכן יש ללמוד כלל ופרט. המשפט 'כלל ופרט נלמד לפי אמירתו' הוא משובש, ואין שום כלל ופרט הנלמד לפי סדר אמירת הדברים שלא כסדר הכתוב, ישנה רק הסתייגות שאין ללמוד כלל ופרט מסדר הכתיבה בלבד מבלי שידוע שיש כאן גם סדר כרונולוגי. במקרה של שני פרשיות הדברות הגיוני ביותר שיש ביניהם יחס, ואם נעשו שינויים ביניהם יש לראשונים זכות הקדימה, ולא בכדי נכתבו הם ראשונים.

הרי האבן עזרא אומר דבר עצום: שעשרת הדברות השניים לא מפי הגבורה הם אלא דברי משה! אם כך "שמור וזכור בדיבור אחד" לא היה! וגם המסורת שכל אות שבתורה כתב משה מפי הגבורה אין לה רגליים. ראה אומץ לבו של אבן עזרא ודבקותו באמת שלו, לכתוב דעתו ללא מורא.

ולעניין מידות שתורה נדרשת: אם משה חזר על דברי אלוהים מבלי להשגיח על הציטוט המדויק אלא נסתפק (!) לשמור על המשמעות שלא תשתנה, היאך אפשר ללמוד כלל ופרט וכלל?

230) רק חבל שלא הבין כלל את ה"דבר העצום" שאומר האבן עזרא, העובדה שספר דברים כולו הוא דברי משה היא ידועה לכל ומפורשת בספר התורה כי כל כולו הוא נאום של משה לפני מותו. וחכמים עצמם אמרו כך במפורש במקומות רבים כמפורט בהערה[1]. ובפירוש אור החיים למקובל רבי חיים בן עטר בתחלת ספר דברים "אלה לבד הדברים אשר דבר משה דברי עצמו שכל הספר תוכחות ומוסר ממשה אבל כל הקודם בד' חומשים לא אמר מעצמו". וזה איננו סותר כלל את העובדה שה' ציווהו להכניס את נאומו לספר התורה, וכל אות שבתורה כתב משה מפי הגבורה. כשם שהכניס משה גם דברי לבן פרעה ובלעם ע"פ הגבורה.

נכון הדבר שמשה סיפר על עשרת הדברות "בלא להשגיח על הציטוט המדוייק" (כמו שכתב גם הרשב"א בתשובה חלק א', בלא פחד לומר את האמת שלו!), אבל אין זה אומר שהשינויים שהכניס נפלו באורח אקראי. לא נאמר אלא שלא היה מחובתו להשתמש באותם מלים מדוייקות, לא מתוך חוסר שימת לב, אלא מתוך רצון להכניס תכנים נוספים. בודאי גם מדברים אלו ניתן ללמוד כלל ופרט, ואדרבה, אפשר שמשה הכניס שינויים בכדי ללמדנו כלל ופרט.

ואתה התלמיד התבונן היטב בגמרא בבא קמא נד ע"ב עד הסוף, וראה שהגמרא דחתה לבסוף את לימוד הכלל ופרט, ולמדה איסור מלאכה בשבת לכל בהמה וחיה מריבוי "וכל בהמתך". ומכאן אתה למד שהמידות שהתורה נדרשת הם מדעתם בלבד ולכן יכולים לדחותם, דאם מסיני הם המידות, היאך אפשר לדחותם?

231) ומי פתי וחשב שאם המדות הם מסיני גם קבלו מסיני את כל מה שדרש כל אמורא ואמורא עד שלא יכול לטעות או לחזור בו. את המדות קבלו מסיני, ואת מה שדרשו מהם והשתמשו בהם דרש כל אחד כפי חכמתו. ומן המלים "וכל בהמתך" מתרבים כל בני האדם שהבנתם אינה יותר מאשר של בהמה.. גם הם חייבים בשמירת השבת, אף אם אינם מבינים מימינם ומשמאלם.

והרי לך שתי עדויות נפלאות ביושרם, האחת שאינם בקיאים בפסוקים, והשנית שכדי שלא יתגלו בטעותם משקרים בענייני הלכה ותולים באילן אחר כדי שלא יתביישו.

232) המשפט "שאינם בקיאים בפסוקים", מעורר אסוציאציה של הנערים בימינו שכשנשאלים "מי שבר את הלוחות?" עונים "לא אני, המורה". בגמרא שם העיר אחד האמוראים שאיננו זוכר בעל פה פרשה מסויימת בתורה בכדי לדעת האם נמצאת בה המלה "טוב", ועל זה העירו התוספות שמכאן נראה שלפעמים לא היו בקיאים בפסוקים. בקיאות שכזו אין אפילו לחתן התנ"ך העולמי בימינו, לדעת לענות על אתר באיזו פרשה נזכרת המלה "טוב" ובאיזו לא! וזו היתה עובדה ראויה לציון בהקשר לאמורא אחד.

בענין "תולים באילן אחר" (כפי שיבושו של ידען, והכוונה שנראה בגמ' שר' פפא אמר בשם רבא הלכה אבל "לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד" ולא נאמרה על ידי רבא הלכה זו מעולם). הנה ראה זה פלא שאותה הלכה שנאמרה ע"י ר' פפא בשם רבא, שהיא כביכול "שקר", נפסקה בשלחן ערוך (אורח חיים רטז', על פי הרמב"ם פ"ט מהלכות ברכות, וכך מובא ברא"ש ובתוס' בשם הרי"ף, וכך באור זרוע בשם הלכות גדולות ור"ח ובסדר רב עמרם גאון). והסבה שנפסקה להלכה: יש אומרים שהלשון בגמרא לאשתמוטי נפשיה וכו' הוא שיבוש (תוס' ורא"ש), ויש מסבירים שר' פפא אמר את הדברים בשם רבא כדי שיקבלו את דעתו, אע"פ שלא ידע שרבא אמרם, אבל הדברים אכן אמיתיים, אלא שידע שבלא זה לא יקבלו ממנו, (כסף משנה ברכות פ"ט ה"ג ושטמ"ק ברכות מג: ושו"ת רמ"ע מפאנו סי' ה'). ויש אומרים שהכוונה בביטוי "לאשתמוטי נפשי'" היא שלא רצה להתווכח עמם אף שידע שהאמת אתו (שו"ת לב דוד סי' נז'). עוד יש מפרשים כי אמנם לא אמר רבא את הדבר בפירוש אבל היה ניתן ללמוד כך מדבריו במקום אחר (פני יהושע ברכות מג:). ויש אומרים כי ר' פפא מרוב לחץ ובושה שטעה בהלכה לעיני הכל, התבלבל וחשב שבאמת רבא מסייע לדבריו (שו"ת יוסף אומץ סי' סג'). וגם לולי כל הסברים אלו ראה בשו"ת תורה לשמה מאת רבי יוסף חיים סי' שסו' שהאריך בזה ומבאר מדוע מותר הדבר.  

פרשת שמיני

הרי לך עדות שלימודי חכמים אף בגופי תורה רק מדעתם הם, דאי מסיני מה שייך למימר היכא דאיכא למדרש דרשינן ליה, כי לגבי דברים שמסיני לא יכול להיות "היכא דאיכא", הרי מה שנאמר בסיני הוא שנאמר. והבן זה היטב כי רבים יש כאלה.

233) "והבן זה היטב", ובאמת צריך לעמול היטב בכדי להבין את הקשר בין מלה למלה. הכללים לפיהם דורשים את התורה הינם מסיני, אבל השימוש בהם הוא כפי חכמת החכמים, הכלל של היכא דאכא למידרש הוא כלל מחייב, אלא שהוא מוגבל במציאות. היכן שיש אפשרות סבירה לדרוש מן הכפילות דורשים, והיכן שאין אפשרות אין מה לדרוש. נכון שהדבר תלוי בשיקול הדעת, כמו כל התורה כולה שתלויה בשיקול הדעת (בבא בתרא קל: כל התורה כולה דימויי מדמינן לה). ובפרט חשוב לזכור את העיקרון "מה שנאמר בסיני הוא שנאמר".

נמצא על פי מדרש זה דבר עצום! והוא שמשה כתב שוב את פרשת החיות משום ששכח את השסועה, והראה שאמר לו האלוהים לכותבם בספר ויקרא וכשנזכר החליט לכותבם בספר דברים, נמצאנו למדים שמה שנאמר "שהקב"ה אומר ומשה כותב" (ב"ב טו) לא מיד על הר סיני כתב אלא אח"כ ומהזכרון, ולפעמים לגמרי שכח לכתוב ורק אח"כ, כשנזכר, שנה אותם בספר דברים. ומי יבוא ויגלה אוזננו על מה ששכח ולא נזכר כלל? ויידום המשכיל.

234) 'משכיל' שכזה ראוי לו באמת לידום, ומומלץ לו לחומרא גם לחתוך את לשונו בכדי שלא יוכל להוסיף ולהוציא מקרבו דברי שטות שכאלו אלא ידום לנצח. משה לא כתב את התורה "על הר סיני", אלא מה שנאמר לו כל פעם באהל מועד כתב.

ולענין ביאור המדרש, הוא ענין עמוק בדרכי הדרש, ואפשר לרמוז קצת בזה, לשון המדרש היא: "מפני מה נשנו במשנה תורה? בבהמה מפני השסועה, ובעוף מפני הראה, ללמדך שלא יהא אדם בוש לומר שכחתי, והרי הדברים קל וחומר ומה אם משה חכם החכמים גדול הגדולים אבי הנביאים לא בוש לומר שכחתי מי שאינו אחד מאלף אלפי אלפים ורוב ריבי רבבות של תלמיד תלמידיו על אחת כמה וכמה שלא יהא בוש לומר שכחתי".

ונשאלת השאלה מדוע היה צריך משה לכתוב את כל הפרשה שוב בספר דברים מפני 'שכחתו', הלא די היה להוסיף שתי מלים אלו בפרשת ויקרא. אך כלל גדול הוא בתורה "פרשה שנשנית מפני חדוש שבה נשנית", הרבה פרשיות הלכתיות נשנו בספר דברים למרות שכבר כתובות קודם לכן, והסבה ההלכתית לכך היא רק חדוש אחד ביתור של מלה. על כן ברור שגם פרשה זו אינה יוצאת מן הכלל ונשנתה משום שמחדשת חדוש הלכתי כל שהוא. ייתכנו סבות רבות נוספות להכללתה בתורה, שהרי רוב התורה אינו הלכות אלא פרשיות הסטוריות, אך מבחינה הלכתית אין צורך להניח שיש בה יותר מחדוש זה.

לבאר את דברי המדרש, נקדים עוד כמה מדרשים שכאלו: אמרו חכמים: (שמ"ר מח) "למה הלך משה לראות את העגל ואח"כ לשבור הלוחות? ללמדך דרך ארץ שלא לקבל לה"ר עד שיראה בעצמו". והאם יעלה על הדעת שבאמת לא האמין משה לה'? והאם אינו מובן שהלך לשבור את הלוחות בפני העם?. עוד אמרו (שמ"ר מ): "מן האלקים אתה למד שצריך לשנן פרקו קודם שידרוש, שאמר ה' את התורה שמונה פעמים בינו לבין עצמו". וגם כאן לא יעלה על הדעת שחשבו חכמים כי ה' יכול להתבלבל ב'דרשתו' ולכן שינן לעצמו את הדברים. עוד אמרו (ערובין סה.) "כל המתפתה ביינו יש בו מדעת קונו, שנאמר וירח ה' את ריח הניחח", ופרש"י שמתפתה שמפייסין אותו בדבר ומתרצה כשטוב לבו ביין". וכי יש מי שחשב שה' התפתה או שינה את דעתו בעקבות הריח?. אמרו חכמים (במדב"ר יא ב): "דומה דודי לצבי מה הצבי הזה מקפץ ממקום למקום ומגדר לגדר ומאילן לאילן ומסוכה לסוכה כך הקב"ה מדלג ומקפץ מכנסת זו לכנסת זו". עוד אמרו (ב"ר ז ה) "אלו השדים שברא ה' נשמתם ובא לבראות את גופן וקדש השבת ולא בראן ללמדך שמשליך עסקיו בערב שבת". והאם לא יכל ה' לתכנן זמנו שלא 'יתקע' ברגע האחרון? אמרו חכמים (מדרש רבה סוף פרשת חוקת) "שלשה דברים אמר משה לפני הקב"ה ואמר לו למדתני כו'" הרי שמשה "לימד" את ה' שלשה דברים. וכן: (ב"ר סח י) "הוא מקומו של עולם כו' משל לגבור שהיה רוכב על הסוס הסוס טפל לרוכב". [ועי' ילקוט מיכה תקנט' אין שכחה לפניו ובשביל ישראל נעשה שכחן].

המכנה המשותף לכל מאמרים אלו, שאין אלו דברי חוצפה וכפירה חלילה, אלא מין שיטה עקבית בדרכי הדרוש. שיטה המשתמשת בסיפור שבתורה ומוציאה ממנו מוסר השכל תיאורטי. דרש כזה מציג את ההתרחשות מבלי להיכנס לבירור הפרטים והמציאות באמת, עצם העובדה שמשה שמע סיפור על התנהגות שלילית, ואת העונש ביצע רק לאחר שראהו, יש בה בכדי לנסח מכאן לימוד מוסרי של איסור קבלת לשון הרע. יותר משיש כאן פרשנות, יש כאן שימוש בעובדות המפורסמות, כמין פתגם.

כשם שישנו פתגם עממי "מדוע ניתנו שני לוחות? כשמציעים ליהודי משהו, הוא משיב: אם זה בחינם, תן 2". פתגם זה לא בא אלא להצביע על אפיו של היהודי, ולא לתת הסבר או פרשנות למתן תורה. אדם מאמין המספר פתגם זה לחברו, אינו מתכוין חלילה לזלזל בערך מתן תורה ושני לוחות הברית, אין הוא אלא משתמש בסיפור זה כמצע לפתגם המוצא חן בעיניו. כך, להבדיל בין בדיחות תפלות, לבין מוסרים נעלים, משתמשים חכמים בסיפורים מן התורה, ואפילו סיפורים על בורא עולם עצמו, בכדי ליצור מהם מאמרי מוסר וחכמה.

כך אמרו למשל (ב"ב יז.) שבמרים לא נזכרה שמתה מיתת נשיקה ע"פ ה' מפני הצניעות. אף שאין שום משמעות של צניעות כלפי האלהים, האלהים איננו יותר זכר מאשר נקבה, אין בו שום יחס של מיניות שהיא תכונה אנושית [השימוש הדקדוקי במין זכר כלפי "אלהים" מתחלף בנקבה כלפי "שכינה" אין אלו אלא שימושי לשון, בד"כ השימוש בלשון זכר מיוחדת לכחות חזקים ושולטים, כך מדובר על "כח המשיכה" כשם שכל "כח" הוא בעצם לשון זכר, אבל אין זה מעיד על מיניותו של כח המשיכה]. אך בסופו של דבר ישנו כאן לימוד של אי שימוש במושגים בעלי קונוטאציות של חוסר צניעות, אף אם אין מסתתר דבר מאחורי קונוטאציות אלו. וכך אמרו (ב"ב עד:) מפני מה לא השאיר הקב"ה לויתן נקבה, כיון דכתיב "לויתן זה יצרת לשחק בו" לאו אורח ארעא. וקרוב לנושאים שהבאנו מהם דוגמאות, אמרו גם (תנחומא פ' תשא): "לוחות הראשונות שנתנו בתשואות וקולות שלטה בהם עין הרע ונשתברו". אף ששבירת הלוחות אינה שייכת לעין הרע, והקולות שניתנו בהם הלוחות היו מעמד הר סיני שהיה ראוי לכל הכבוד שעשתה לו הבריאה, יש כאן לימוד מהסיפור החיצוני הגלמי. (וכן: אין מרצין לאדם בשעת כעסו, דכתיב פני ילכו והניחותי לך, ברכות ז.).

זו דרך של דרש בתורה, וגם אם דרך זו נראית לנו נועזת, ואנחנו איננו מעיזים להשתמש בלימודים שכאלו. עלינו על כל פנים להבין את דברי חכמים על כוונתם האמתית, ולא לחשוב שבאמת חשבו חכמינו שמשה שכח לכתוב פרט מסויים, ולכן העתיק פרשה שלמה. העיקר במאמר זה הוא ללמדנו שמותר לשנות פרשה שלמה במקרה שחסר בדברינו איזה פרט. בדיוק כמו שמתפרשים המאמרים שהבאנו לעיל.

כבר כתבנו במקומות רבים שרבותינו כאשר אין להם מקור וטעם אומרים ש"קבלה היא בידי חכמים", ולא שבאמת כך קיבלו אלא כמו שדברי התוס' עצמם מוכיחים והוא אומרם "שמא קבלה היתה" וספק קבלה נעשה תירוץ.

235) ואי אפשר להבין מה פגם מצא ידען בכך שהרבה דברים הם ספק קבלה, אכן ידוע שהלכות רבות קבלו חכמים מדורות קדמונים, וכשאין אנו יודעים מקורם, ואין אנו מוצאים סבה שיכלה להביא אותם לקביעתם, אפשר להניח שאכן בקבלה בא הדבר. אף שבעלי התוספות לא קבלו במסורת שדין זה הוא קבלה.

הרי לך פסק הלכה מפורש שהחכם אינו בקיא בעופות אלא הצייד או הזואולוגים של ימינו שחוקרים רבות בשנים את סוגי ומיני העופות והחיות, עליהם נסמוך ולא על החכמים.

236) וכבר נתבאר כמה פעמים שידען זה כרוך אחרי הזיאולוגים, כדרך כל בעלי החיים הנמצאים בסביבתו הזיאולוגית. וכיצד יספרו לנו הזיאולוגים לאיזה מין התכוין משה כשאמר "ראה" או "דאה"? הדרך היחידה לדעת זאת היא לברר את המסורת שמסר משה לתלמידיו.

ולכן גם הביאה הגמרא מקרה שטעו חכמים בהיתר אכילת תרנגולת, חולין סב ע"ב: "אמר רב פפא תרנגולא דאגמא אסירא תרנגולתא דאגמא שריא וכו' דריש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא חזיוה דדרסה ואכלה" .

237) וכביכול זיאולוגים הם בעלי רוח הקדש, ויכלו להכיר מפרצופו של העוף אם הוא דורס, אין בכחם לעשות אלא מה שעשו חכמים, בדקו שוב ושוב עד שמצאוה שדורסת, לכן אסרוה. ומתחלה לא היה עליהם לחוש לטבע נדיר זה שדורס רק לפעמים.

והחזו"א עצמו לא טרח לסגור את הגמרא, לצאת ולבדוק ולחקור אצל הזואולוגים מינים אלה מה הם, ולהכריע בדבר באופן מדעי. אלא ישב בבית מדרשו ודרך הפילפול והלימוד כתב "אפשר זה שבדק הרמב"ן הוא מין אחר". ועוד הוא הולך ומערבב את העורב עם הזרזיר ועם הסנונית בחוסר ידע מוחלט רק משום שכך ראה בגמרא חולין סב ע"א שהזרזיר יש לו זפק, והסנונית שקורקבנו נקלף.

238) נכון הדבר שתקוותו הגדולה של ידען היא "לסגור את הגמרא", אך אצל איזה זיאולוג יוכל לבדוק איזה עוף נזדמן לידיו של הרמב"ן, בגירונה לפני שמונה מאות שנים? החזו"א אינו מערבב את העורב עם הזרזיר והסנונית, אלא כתב שהקדמונים שספרו שבדקו "קורביל" לא התכוונו בהכרח לאותו עוף, וכינוי זה נדד בין כמה עופות שחורים וגדולים הדומים זה לזה, כפי שאמרו חכמים "לא לחינם הלך הזרזיר אצל העורב אלא מפני שהוא בן מינו", שהרי אחד בדק ומצא אצבע יתירה בקורביל ואחד לא מצא. איך ניתן לדבר על "חוסר ידע מוחלט" כשהשאלה היא איזה עוף כינה הר"ן בשם "קורביל".

"פרסם ד"ר מרדכי ברויאר את מאמרו 'הוראת היסטוריה ואמונת חכמים' (שמעתין שנה ט [תשל"ג] גליון 36 37) ובו טען שחז"ל לא התכוונו למסור לדורות מידע היסטורי אלא ללמדנו השקפת עולם וממילא בלימוד הכרונולוגיה וההיסטוריה של מלכות פרס אנו יכולים לפסוח על דעתם של חז"ל.. בהחלט דעתנו כדעתם, ולא רק בענייני היסטוריה אלא אף בכל דבר הקשור למחקר המדעי וידיעה בתחום הזואולוגיה שהרי דבריהם לא נאמרו כזואולוגים או כלשון התוס' : "וכי קניגי או בליסטרי היו שבדקו את כל העופות". אלא פסקו הלכה מתוך הלימוד עצמו בלבד. נמצא עולם הלימוד מרחק ת"ק פרסה מעולם המציאות.

239) ומה ענין דברי ברויאר לכאן, ברויאר החליט שענינים הסטוריים הנזכרים באגדות חז"ל אינם מדוקדקים מבחינה כרונולוגית, שבאו רק ללמד מוסר, יבושם לו עם החלטתו זו. ומה זה שייך לעובדות ברורות שבאו בהלכה על פי מסורות קדמוניות לזיהוי העופות שבתורה, שאין שום דרך אחרת לבררם מלבד מסורת. התוספות ידעו שחכמים לא היו ציידים ולא הכירו את כל העופות בעולם, אך כשהיו צריכים לקבוע קביעה בדקו אותה בכל הכלים האפשריים, ורב ישב כמה שנים בין רועי בקר (סנהדרין ה:), ובמקרה שלא ידעו באמת לא קבעו ובכמה מקומות אמרו שאינם בקיאים.

המשנה בחולין מב ע"א מונה את הטריפות, ואחת מהן: "ניקב הלב לבית חללו". וכתבו התוס' ד"ה ניקב הלב: "וניטל הלב והריאה לא איצטריך למיתני דבכלל נקובים הם". הרי לך שבדרך הלימוד אסרו את החיה שניטל לבה, וכך, בלי שום בדיקה של העובדות, פסק השו"ע יו"ד מ' סימן ה': "ניטל הלב בין ביד בין מחמת חולי, טריפה". והרי רק מי שלא הרים אף פעם את עיניו מן הגווילים אל המציאות יוכל לטעות כך בחיה שהיא ממשיכה לחיות בלי לב! ועל זה כתב היד יהודה סימן מ': "הוא ברור כשמש דאי אפשר לשום בעל חיים לחיות בלא לב כי הוא מקור וראשון לכל האברים וכו' על כן אישה שבאה ואמרה דלא היה נמצא לב בתרנגולת הוא שקר גמור". נמצא שמה שאסר השו"ע אסר מחמת הלימוד, ללא בחינת ובדיקת העובדות, וברור כשמש ל"יד יהודה" שבחן את המציאות לפסוק להיתר.

240) מדהים! מה שפסק השו"ע לאיסור ברור כשמש ליד יהודה לפסוק להיתר. בזמן ששניהם אומרים את אותו הדבר הפשוט שאי אפשר לחיות ללא לב, אלא שהיד יהודה אומר שכאשר אשה מספרת שלא היה לב אין יסוד להאמין לסיפור שכזה, והשלחן ערוך כתב הלכה תיאורטית שאין אפשרות לחיות ללא לב, ואם אדם חותך בידיו לבה של בהמה דינה כטריפה. וגם יש נפ"מ כשאבר אחר משמש בתפקיד הלב, או במלים אחרות: צורתו של הלב משונה ומקומו מוסט קמעא, שזהו מום מולד שידוע על קיומו לפעמים, וכמובן לב שכזה אינו יכול להתמיד בתפקידו זמן ממושך אבל אפשר למצאו לפעמים.

אבל מה שראוי הרבה יותר לתת עליו את הדעת הוא הדיון בין חכמים (שסוברים שיצירת הוולד בין זכר ובין נקבה ארבעים יום) לר' ישמעאל: "אמרו לו [חכמים] לר' ישמעאל מעשה בקליאופטרה מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות [ומתוך שעומדות ליהרג ניסו בהם, רש"י] ובדקן ומצאן זה [זכר] וזה [נקבה] לארבעים ואחד [כלומר עשו בשפחות ניסוי מדעי אכזר: עיברו אותן, ולאחר ארבעים יום חתכו בטנן ומצאו שגם הזכר וגם הנקבה נגמרה יצירתם] אמר להם אני מביא לכם ראיה מן התורה ואתם מביאים לי ראיה מן השוטים וכו' 

ושני דברים חשובים מאוד אנו למדים מגמרא זו. האחד שראייה מלימוד הפסוקים גדולה מן המציאות העובדתית, כאומרם "אני מביא לכם ראייה מן התורה ואתם מביאים לי ראייה מן השוטים", כאילו אמר "יודע אני את הדברים מן הספר ואין לי עניין בעובדות מן המציאות!"

241) ושני דברים חשובים למדו מכאן השוטים, אבל אין מביאין ראיה מן השוטים. הסיפור על קליאופטרה מלכת אלכסנדרוס (צ"ל אלכסנדריה, והכוונה לקליאופטרה הגדולה מלכת מצרים, שחיה שנים רבות קודם לכן) אינו "נסוי עובדתי", שהרי החכמים לא היו שם ולא ראוהו, ואינו אלא אגדה בעלמא. (ידען החליט שהוא נסוי מדעי אכזר, ובודאי מצא בזה גם פגם בתלמוד שהביאו. אך לא "עיברו אותן" אלא בחרו מן הנשים שהתחיבו מיתה, את המעוברות, ולאחר מותן בדקום). ולהביא ראיה מסיפור רחוק שאי אפשר לדעת את פרטיו, זהו באמת "ראיה מן השוטים", שמא השקום סם, שמא היו מעוברות קודם, ועוד אפשרויות רבות נוספות.

והנה, עד ימינו אלה רואים אנו חסידים שוטים לרוב המעדיפים דבריו של רב או מנהיג, גם אם הבל המה על מה שרואים בעיניהם ושומעים באזניהם ומבינים בשכלם ומסיקים בהגיונם. ועל אלה אומר הכתוב: "אם תכתוש את האויל במכתש וכו' לא תסור מעליו אוולתו" (משלי כז כב)

242) כידען, המצטט דברים מכל ספר שבעולם ומאמין לכל מה שכתוב בו, מבלי לדבר כלל על הוכחה, ובלבד שיהיה נגד דבר הנכתב בדברי חכמים או כיוצא בזה. כמו שהראינו פעמים רבות במאמרים אלו (ראה תגובות 34, 57, 59, 63 ועוד).

פרשת תזריע

חכמים נתנו טעם לקרבן יולדת שקופצת ונשבעת וכו', עכ"פ רואים אנו גם כאן שחכמים נותנים טעמים לתורה, ואינם אומרים גזירה גזרתי חוקה חקקתי, ואף מצינו לר' שמעון שלומד טעמא דקרא ואף מכריע הלכה על פי טעמו.

וזו אחת הדוגמאות למעשי שלומי אמוני ישראל של ימינו. כשנוח להם לאלה טעם המצווה ויודעים שתתקבל על דעת כל הבריות אומרים אותה לתלמידיהם ומשבחים את ההגיון והטעם שבה. אבל כשאין טעם המניח את הדעת אומרים גזירת הכתוב היא.

אולי ישנסו סוף סוף מותניים ויכריעו הכרעה ברורה: האם המצוות באו לצרף את הבריות? וא"כ יצטרכו לנמק מדוע אין משיבים אבידה לגוי ומלווין אותו בנשך וכיוצ"ב מעשים קשים לאדם ההגון. אבל אם הן גזירותיו יתברך ללא שום טעם והסבר אזי למה לנו להתעסק בטעמים אפילו של מצווה בודדת, כי גם לא תרצח ולא תנאף גזירות הם, ואין בינן ובין הגינות אנושית ולא כלום.

243) אסור להתיאש, מידען למדנו. "אין שקר שלא יתקבל, יש רק שקר שלא חזרו עליו מספיק פעמים". וסובר שאם יחזור וישאל אותם שאלות בכל מקום, בסופו של דבר תהפוכנה לבעלות משמעות. ברור הדבר בדברי חז"ל במאות מקומות שנותנים טעמים למצוות, והמפרשים הקדמונים אף חיברו חיבורים מיוחדים לכך (מו"נ ח"ג, ספר החינוך, פי' הרמב"ן לתורה, טעמי המצוות לאר"י). אך עם זאת אין זה מחייב שבכל מקום נוכל להבין את הטעם, ובמקום שאין אנו מבינים, הרי נשארת המצוה עכ"פ גזרת הכתוב שצריך לקיימה, גם אם לא זכינו להבין.

צריכים לנמק מדוע אין משיבים אבדה לגוי ומדוע מלוים אותו ברבית, ומי שאין שכלו מגיע להבנת הדברים גם הוא מחוייב למצוות אלו. אך אי אפשר להבין מה מצא ידען בהלואת הגוי ברבית, כל בני האדם בעולם מלוים זה לזה ברבית ואין רואים בכך שום עוול, גם הגוי עצמו מלוה ליהודי ברבית. ולמה לא ילוהו היהודי ברבית? איסור הרבית הוא מצוה פנימית לבני ישראל שאינם מלוים זה לזה. איסור השבת אבדה לגוי אינו יכול להיות גזרת הכתוב כי אינו כתוב בשום מקום בתורה, אלא הוא סברת חכמים. ובודאי אין הכוונה אבדה קודם יאוש שהרי אז הוא של הבעלים וגזל הגוי אסור. רק אבדה לאחר יאוש שכבר אינה שלו, והוא עצמו התייאש ממנה ואינו מחפשה, בישראל ציוונו להשיב זה לזה והוא מצוה מיוחדת לישראל שכיון שהגיעה האבדה לידו קודם יאוש חלה עליו חובת השבה. ובמקרה כזה גם הגוי אינו מחזיר אבדה בדרך כלל.

וגם לו לא היתה הכרעה ברורה, והיתה מחלוקת בין החכמים האם יש טעם למצוות או אין להם, כעוד מאות ואלפי נושאים אחרים שיש חילוקי דעות, ולא רק בתורה אלא בכל תחום מחשבתי. מהי הטענה כאן?

 

פרשת מצורע

מדברים על דיני טומאה וטהרה שאינם רלוונטים בזמן שבית המקדש חרב ושומם, ואין להם שייכות וקיום בימינו (חוץ מטבילת הנידה וראה להלן). ונראה שהקב"ה, אשר "התורה היתה בחיקו אלפיים שנה לפני בריאת העולם", ידע וצפה שבית ראשון ובית שני יהיו קיימים בסה"כ כמה מאות שנים מתוך כל אלפי שנות העולם, ובכל זאת טרח והאריך בפרטים רבים לזמן מועט.

244) ושכח שאין שום קשר בין המקדש ובין דיני הטהרות, טומאה והטהרה נהגו גם לפני בנין בית המקדש, וגם לאחריו כל זמן שהיה אפר פרה מצוי – עד ימי אביי ורבא. ז"א יותר מאלף וחמש מאות שנה. וכל זה מפני חטאי בני ישראל, אבל התורה ניתנה להם ע"מ שלא יחטאו ולא יגלו מארצם וינהגו בטהרות לעולם ועד.

וענין האריכות בתורה, כבר נתבאר בפתיחה ובפ' ויקרא שעיקר התורה הוא התורה שבעל פה, ובה נתפרשו כל ההלכות כל הצורך. ותורה שבכתב אינו אלא מה שנותר מדברים שכתב משה מפי ה'. אבל תורה רובה בעל פה. ודינים רבים נמסרו על פה ולא מצאו את מקומם בתורה כלל, וראה למשל באנצ"מ ערך אימוץ שמביא 14 מקומות בתורה שמוכח מהם על מנהג האימוץ פרטיו וטקסיו כיצד נהג בישראל, ואעפ"כ לא נזכר בתורה חוק זה, וברור שהיה בעל פה ביד זקני ישראל, וכמו שכתוב בתורה "כמוהר הבתולות" דהיינו סכום שהיה ידוע להם, ועוד דוגמאות רבות.

הקב"ה מאריך בדברים שלא היו ולא יהיו (עיר הנדחת, בן סורר ומורה), ומקצר בדברים הנוגעים לכל זמן ולכל בית. היכן קיצר? בדיני טהרת הנידה לבעלה.

245) גם כאן לא קיצר דבר, כי הכל בתורה שבעל פה. והאריך בכתב בדינים שי"א שלא היו, אבל יש בדרישתם שכר שטמונים בהם רעיונות עמוקים. ואפי' בבי"ס למשפטים לומדים חוקים רומיים שהם בלתי רלבנטיים לימינו, משום שמנתחים את גישתם המשפטית. וקל וחומר בדיני התורה שמבינים מהם דברים רבים. והאמת שלפי התנאים בזמן נתינת התורה אפשר שדינים אלו היו ריאליים, אך תוך זמן השתנו התנאים ושוב אין סיכויים רבים לכך.

רב יהודה גאון למד מק"ו (והרי אדם דן מידת ק"ו מעצמו) וכך הוא הק"ו: אם הנידה נגעה בכלי, כתוב בתורה שהנוגע בכלי טעון טבילה: "ורחץ במים", קל וחומר האישה עצמה שתהיה טעונה טבילה להתירה מבעלה. ומלבד הפירכא הפשוטה שאין דנים ק"ו מטומאה לענין איסור נידה לבעלה.. הרי לך דוגמא לרבותינו שדנים ק"ו מעצמם אע"פ שאינו ק"ו.

246) ולא הבין הק"ו כלל, הלא אין איסור נדה לבעלה אלא משום שהיא נדה, אבל כיון שטובלת ונטהרת ואין עליה שם נדה ודאי אינה אסורה לבעלה.

ובפירוש השלישי, של הר"י, נלמד הדבר מדרשת ר"ע במסכת שבת סד ע"ב: "דתניא 'והדוה בנידתה' (ויקרא טו לג) זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונים עד שבא ר"ע ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה ת"ל 'והדוה בנידתה' בנידתה תהא עד שתבוא במים". וראה דבר פלא גדול. בא ר"ע וחלק על הזקנים הראשונים מדעתו וסברתו. המציא לימוד חדש בטענה הנובעת מענייני המציאות היום-יומית ("נמצאת מגונה על בעלה") ותלה במילים "והדוה בנידתה". הנה כל אשר יש לו שכל ישר יבין שבשתי מילים אלו, תוכל ללכת ולדרוש כל אשר חפצה נפשך: "בנידתה תהא עד שיפסיקו כאביה" או "בנידתה תהא עד שתעשה מקלחת" וכיוצ"ב (והרי ר"ע לא קיבל מרבותיו את לימודו אלא ההפך, רבותיו למדו דבר אחר לגמרי).

247) בא הכסיל ברוב דברים. "בשני מלים אלו אפשר לדרוש מה שרוצים", לפי דעת ידען, אך ההלכה היתה ידועה ומקובלת מראש שנדה ניתרת בטבילה, רבי עקיבא חלק על זקנים הראשונים בהלכות איפור בזמן נדתה, אבל כולם ידעו שניתרת בטבילה. אלא שביחס לדרשתם "בנידתה" שלא תתייפה, אמר רבי עקיבא שיש לפרש "בנידתה" שהיא נדה ומרוחקת עד שתטבול, ולא הוציא מכאן טבילה והלכותיה כלל. אלא הצירוף "הדוה בנדתה" מראה שהוא מצב זמני, כאומר "כל זמן שהיא בנדתה". והוצרכו לציין לדרשה זו, בכדי להראות שיש דרשה בתורה לטבילת נדה, אבל גם אם לא היה דרשה ידעו דין הטבילה, וגם לאחר הדרשה אי אפשר לדעת ממנה הלכות טבילה, ולדעת שמקלחת פסולה באמת.

וכבר בספר שמואל נזכרת טבילת הנדה: "וירא אשה רוחצת.. וישכב עמה והיא מתקדשת מטומאתה.." (שמואל ב יא ה). והוא מן הדברים הברורים שמטומאה נטהרים ע"י טבילה, וטומאת הנדה נזכרת במקומות רבים, ולמשל ביחזקאל (כב) "טומאת הנדה עינו בך".

ואם תתבונן היטב וביושר תראה שהתורה יחסה לזב דברים שמעבר למחלתו, שהרי טמאתו והצריכה אותו לטבול במקווה ולהביא קורבנות וכיוצ"ב מעשי פולחן. וכל אלה מקורם בפחד מן המחלה ובאמונות תפלות של ימי קדם, שהחולי הוא תופעה על-טבעית ומסתורית כמו שמצינו גם בעניין הנידה.

248) ואם תתבונן היטב וביושר תבין, כי כנראה גם הנוגע בנבלת בהמה שהצריכוהו לטבול במקוה, מלמד שבודאי ייחסו להתנבלותה של הבהמה על טבעיות ומסתוריות, וכן ללטאה המתה. וכן קרבנות יולדת מקורם בפחד מן הלידה, ובאמונה טפלה שהלידה היא תופעה מסתורית. הבאת קרבן לאחר היטהרות מטומאה היא יסוד גדול בתורת הקרבנות.

אחרי מות

מן המקרא אתה למד שעיקר עבודת יוה"כ היא עבודת כהן גדול בקודש הקודשים. ובימינו, כשאין כהנים בעבודתם, היאך מתכפרים עוונותינו? הוא שתיקנו חז"ל תפילות ותחינות סליחות וכפרות. להראותך שדור ודור וכפרתו ודור ודור וסליחתו. בימי קדם אולי לפי המתואר בתורה, אך בימינו כמעט רק לפי הלכות חכמים, והבן דבר זה היטב שהוא מיסודות הדת.

249) אך כשניתנה התורה במשך מאות שנים לא היה בית מקדש בנוי, והמחילה והסליחה היו על ידי תשובה ותפלה. ורק בימי שלמה נבנה המקדש. ובאמת מיסודות הדת הוא שדור דור וכפרתו, ואם אין אפשרות לקיים הכתוב בתורה יש לשוב בתשובה כפי האפשר.

וכיוון שבשחיטה עסקינן ראינו לנכון להעיר על תפיסת כמה שלומי אמוני ישראל שחושבים בתמימותם שהשחיטה שחייבו חז"ל, היא הריגה הפחות כואבת (ואף פחות ממכת חשמל הממיתה כהרף) ובכך מקיימים את מצוות צער בעלי חיים. לאלה די שנזכיר את הגמרא בחולין קכא ע"ב: "הרוצה שיאכל מבהמה קודם שתצא נפשה [לאחר השחיטה] חותך כזית בשר מבית השחיטה ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה" נמצא שעפ"י ההלכה המפורשת מותר לחתוך בבשרה החי של בהמה מתייסרת בגסיסתה ולהוריד נתחי בשר לאכילה! ולא רק זאת, בגלל הזמן הרב העובר על הבהמה עד שהיא מתה לאחר השחיטה כתב הרמ"א ביו"ד סימן סז ג: "יש אומרים שיש להיזהר לכתחילה לשבור מפרקת הבהמה או לתחוב סכין בליבה כדי לקרב מיתתה משום שמבליע דם באברים". היינו שמי שאינו עושה כך, אלא שוחט סתם כפי שנוהגים בימינו, גוזר יסורים ממושכים וקשים על הבהמה ונפש כל אדם רחום תתקומם על צער בעלי חיים גדול ונורא שיש כאן.

250) ולא ידע כי ברגע השחיטה הבהמה מאבדת את הכרתה ואינה חשה עוד דבר, וגם אם היא מוגדרת כ"חיה", אין היא יכולה להרגיש כאבים. גילוי זיאולוגי זה נקרא בשם "המעגל של ויליס", מרגע שנחתכים עורקי הקרוטיד ועד איבוד ההכרה לא יכולות לעבור יותר משתי שניות! ובבהמות מעלות גירה ישנו גורם נוסף המבטיח את איבוד ההכרה באופן מיידי. מחקר רציני ומעמיק המביא פרטים רבים על הנושא ימצא התלמיד דורש האמת בספר "השחיטה וצער בעלי חיים" מאת ד"ר י.מ. לוינגר, ירושלים 2004. (ד"ר לוינגר היה ראש המחלקה לזיאולוגיה באוניב' בר אילן).

וראה את דברי י. צ. הרץ (ספר המחשבות הישראלי עמ' 179): "זכותם של בעלי חיים לרחמי אדם ותשומת לבו היא מדה אפינית של כתבי הקודש. רק בימינו אוסר החוק מעשה אכזריות לגבי בעלי חיים. עד אמצע המאה ה19- לא היה על כך שום אסור חוקי  חוץ מאשר בתורת ישראל. על כן אין זה אלא אחד השקרים המוסכמים של תרבותנו כשבאים בטענת צער בעלי חיים כלפי אחת המצוות העיקריות של החיים הדתיים בישראל - השחיטה. רק שיטת השחיטה גומרת מיד לאבדן ההרגשה בבעל החי. פיזולוג מפורסם פרופסור לובאט איבנס אמר: "הייתי מאושר לו ידעתי שסופי אני יהי כל כך קל ובלי צער כמיתת הבהמה הנשחטת לפי מנהג ישראל". בשנים האחרונות התפרסם מחקר כי השחיטה מונעת הידבקות ממחלת הפרה המשוגעת, שכן מקורה של המחלה במח הבהמה, הימום מפיץ את נושאי המחלה לכל הגוף, ושחיטה מנתקת את מוקד המחלה מן הגוף ומונעת הידבקות, (ד"ר מיכאל גיל, "חדשות הכרמל" 14.2.97).

פרשת קדושים

נמצא לדעת הרמב"ן, דבר שהוא רחוק מהשכל הישר. הגע בעצמך, אילו היה בספר חוקי המדינה כתוב כך - "כאשר תמרור 'עצור' לפניך, אם לא תעצור תשלם 100 שקלים", ובמקום אחר בחוקים יהיה כתוב - "כאשר תמרור עצירה לפניך אם לא תבלום רכבך תשלם 100 שקלים", אזי (לשיטת הרמב"ן) כוונת ספר החוקים היא שכל מי שאינו עוצר בתמרור כזה יתחייב 200 שקלים. והרי כל בר דעת שימצא ספר חוקים מבולבל שכזה יעלה בלבו גיחוך, ואת זאת מייחס הרמב"ן לספר חוקי התורה?  

251) ואין להבין כיצד מי שאיננו יודע מהו "השכל הישר" מדבר עליו? הרמב"ן אינו מדבר על עונש המפורש בתורה, אלא על דבר שהתורה אוסרת אותו שני פעמים בסגנון שונה. הרי ברור כי עבר על שני איסורים של התורה, ואפשר להלקות אותו שני פעמים. במקרה של חוקי הנהיגה העונש המפורש הוא 100 שקלים, ותו לא. אבל במקרה שלנו אין אלא איסור, ואם האיסור כתוב שוב בצורה שונה, הרי הדבר נאסר שני פעמים, ויש מקום להלקותו שני פעמים.

מדהים! הנה כך ממש מפרש אחד מגדולי רבותינו מהמאה הארבע עשרה את דעתו של אבן עזרא שלא נאסרו העריות אלא בארץ ישראל בלבד! על פי זאת, גילוי עריות אחת משלוש המצוות שעליהם נאמר ייהרג ולא יעבור, היא מצווה התלויה בארץ ואינה נוהגת בחו"ל. התיתכן כזאת? ומאידך, אכן ניכר כי זו כוונת האבן עזרא בדבריו ועל כן הסתירם בכפל "המשכיל יבין". ואנו עומדים נרעשים.

252) עומד העני ממעש נרעש ונפחד. האבן עזרא לא דיבר אלא על המצב שקודם מתן תורה, שאז לא נהגו המצוות האלו אלא בארץ ישראל. וכך כתב גם הרמב"ן מפורש שלכן מתה רחל בכניסתו של יעקב לארץ, וככתוב בספרי פרשת עקב. ומה זה שייך לאחר שניתנה התורה, ריט"ע מפרש את דברי האבן עזרא רק על עריות, אבל האבן עזרא מתייחס לכל התורה, שרק בארץ נהגו אותה האבות כחיוב גמור. והאם באמת חשב אבן עזרא שאין צורך לקיים את המצוות בחו"ל, בניגוד למפורש בתורה המחייבת אותם גם בחו"ל [ואף הרגו את המחלל שבת במדבר] ורק בחלק קטן מתנה "כי תבואו אל הארץ".

וכן מפורש בתורה בפרשת ניצבים שבני ישראל בגלות בארצות פזוריהם ישובו אל ה' ויקיימו את מצוותיו!

 

פרשת אמור

לא רק הנשים מופלות לרעה בענייני כהונה אלא גם הנכים: "איש מזרעך לדרתם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם (קרבן) אלהיו" (ויקרא כא יז). ולא משום שהמום מפריע בעבודה עצמה אלא טעם האיסור כמו שכתב רש"י ויקרא כא יח: "אינו דין שיקרב כמו הקריבהו נא לפחתך", כלומר שאינו ראוי ואינו נאה שכהן בעל מום יעבוד במקדש, והתורה התמימה שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום מרחיקה כהן שנולד עם מום (אפילו אם זה פגם פעוט) לדוגמא: "עין אחת גדולה ועין אחת קטנה" (רש"י), ואומרת לו אינך רשאי לשמש בפני האלוהים. היום, שרוח של חסד אמיתי מרחפת בעולמנו, לא תהין אף מדינה מתוקנת לכתוב בספר חוקיה חוקים מפלים שכאלה.

"האדם יראה לעיניים והאלוהים יראה ללבב" - מתברר כי ההיפך הוא הנכון. האלוהים רוצה כי ישרתוהו דוקא כוהנים "נעימים לעיניים", ואילו תורת המדינות החילוניות הדמוקרטיות דוחה כל אפליה מחמת צורה חיצונית, ומסתכלת "אל הלבב" ולא אל הצורה.

253) בעל מום פסול מפני כבוד עבודת המקדש, שאין ראוי לשלוח אדם בעל מום שייצג את כל העם. ודבר זה נוהג בכל מדינה ובכל חברה, אף מדינה לא תשלח אדם האמור לייצג אותה במקום מכובד, והוא גמד, חרום, שרוע, או קלוט, עדיין לא שמענו על שגריר באו"ם שהוא נכה. וגם אם היו כאלו מקרים בודדים, אין מה להשוות זאת לעבודת האלהים, בה אי אפשר להתפשר. לא שמענו גם על מגיש תכנית בטלויזיה פוזל, או על דיילת שאינה עומדת בקריטריונים ידועים. וטיעוניו של ידען מזכירים את אותו יהודי מגמגם מן העיירה שניסה להתקבל למשרה של שדרן ספורט, משנדחה, הפטיר: ססתתאאם אא אנטיש אנטישמיים..

תורת המדינות החילוניות הדמוקרטיות "דוחה כל אפליה מחמת צורה חיצונית", אך בוחרת את נשיא ארה"ב משום שיש לו שיניים לבנות יותר מן המועמד המתחרה.. אין כמו התרבות המערבית לשימת דגש מירבי על צורה חיצונית, להבדיל מכל התרבויות והדתות בהם מכבדים כל אדם במלבושיו והופעתו המסורתיות, התרבות המערבית מכבדת אך ורק מלבושים והופעה מודרנית צעקנית. ומעניין מתי יבחר למשרה ציבורית במדינה מערבית מודרנית אדם שצורתו החיצונית אינה תואמת לזו של החברה המערבית? והאם אדם מגמגם, כמשה רבינו, ייבחר באיזו חברה מערבית לנשיא ומנהיג מדינה?

המעיין בצורה פשוטה וישרה יבין את הכתוב כדעתם של הצדוקים שממחרת השבת פירושו ממחרת יום השבת. זאת בניגוד לדעתם של חז"ל אשר פירשו זאת כיום לאחר יום טוב של פסח. ודע שחז"ל עצמם הבחינו בדבר קשה זה, וניסו לפרש במסכת מנחות סה ע"ב, ומצאו שמונה פירושים שונים ומשונים, והרוצה להווכח יעיין שם בגמרא. ורבא דחה כמה מן הפירושים: "אמר רבא כולהו אית להו פירכא בר מתרתי תנאי".

254) גם אם היה הדבר נכון ש"בצורה פשוטה וישרה" יותר קל להבין את דעת הצדוקים, אין זה אומר שזהו הפירוש האמתי. שהרי המחבר בעצמו הסביר את כוונתו לא כך, מצוה זו נהגה בכל שנה ושנה, וחכמים ידעו וקיבלו את פירושה במסורת. וגם תרגום השבעים שנוסד עוד קודם הופעת הצדוקים בעולם מתרגם כמסורת חז"ל. הויכוח הוא האם לפרש את הפסוק "ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה" כמחרת יום השביעי בשבוע, או "השבת" ככנוי לחג הראשון של פסח. ובספר יהושע מפורש כדעת חז"ל: "ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב בערבות יריחו ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה". האבן עזרא אמנם כתב כי אפשר לפרש ממחרת הפסח – ממחרת יום הקרבת הפסח, דהיינו יום ארבעה עשר. אבל אין לפירוש זה על מה שיסמוך, שהרי הפסח נאכל בליל חמשה עשר, ומה הטעם להגדיר "ממחרת הפסח" את רגע השחיטה, ולא את יום אכילת הפסח, המכונה בעצמו "חג הפסח". מלבד שהפסוק ביהושע סובב על לשון התורה וכשהוא כותב "ממחרת הפסח" ברור שהוא מתכוין ל"ממחרת השבת" של התורה.

הסבה שנקטה התורה בשם "שבת" ביחס לפסח תלויה במבנה הסגנוני של כל סיום ספר ויקרא, שכולו עוסק בשביעיות ובשבתות. פרק כג' מתחיל בדין שבת, פרק כה' עוסק בשבת הארץ, ובספירת שבע שנים שבע פעמים, ובעונש למבטלה: עונש שבע על חטאותיכם, שביתת הארץ בגלות כנגד אי שביתתה בשמיטה. שם נזכרות גם שבע קללות, והמשפט האחרון משתמש שבע פעמים בשורש שבת: "אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה ואתם בארץ איביכם אז תשבת הארץ והרצת את שבתתיה כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתותיכם בשבתכם עליה". ואם נשוב לפרק כג': נזכרת בו המלה "השביעי" שבע פעמים, והוא מדבר על שבעה מועדים, ועל שבעה כבשים מוקרבים, המועדים בהם פותח הם בחדש השביעי. פרקים אלו באים להדגיש כי שבת בני ישראל בארץ, תלוי בשביתתם בשבת ובשביעית, ובמנין שבע שנים שבע פעמים. באם לא ישבתו תשבות הארץ. בימי גלותם. ברור שלכן נקטה התורה את היום בו מתחילים לספור שבע שבועות בכל שנה בכנוי "שבת" בו מתכנה גם יום טוב לפעמים. ואילו יהושע שהוציא את הדברים מהקשרם כותב בפשיטות "ממחרת הפסח".

לענין נוסף מבלי שמחברי התורה יכפלו לנו את הכתוב ויבלבלו את חז"ל אי אפשר, ויקרא כג יח: "והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר אחד ואילים שניים וכו ועשיתם שעיר עיזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח השלמים". ובספר במדבר כח כו: "וביום הביכורים וכו' פרים בני בקר שנים ואיל אחד וכו' ".

255) וברור כדברי רבי עקיבא ופסק הרמב"ם, שאין אלו אותם הקרבנות. מכיון שלא ניתנה התורה בבת אחת, נצטוו קודם בקרבנות האמורים בויקרא, ולאחר מכן נצטוו בקרבנות נוספים. ומשה הכניס את שני הפרשיות בתורה, מכיון שאחד מיסודות ההבנה בתורה שהיא מוסיפה והולכת, ככל שנשנו למשה דברים שנתחדשו בהם הלכות, הכניסם בתורה על פי ה', ודרך לימוד התורה היא על ידי הבנה זו שכל פרשה בנויה על הפרשיות הקודמות ולא כאוסף חוקים, או כספר שנועד לסדר את החוקים, התורה מספרת את החוקים כסדרם ההסטורי שנתנו למשה, ולא כספר חוקים בעלמא.

 

פרשת בהר

הגע בעצמך: הכתוב אומר שש שנים תזרע שדך וכו' ובשנה השביעית שבת שבתון. האם יתכן שכוונת הכותב היא כי תתחיל למנות מהחדש השביעי מבלי שיכתוב זאת במפורש? הרי הגיוני ומובן שנתחיל למנות מהחדש הראשון שהוא ניסן. משל למה הדבר דומה? לשנה האזרחית שאף בה יש מניין חדשים לפי סדר עולה (כמו מנין החדשים בתורה) והנה, באחד מספרי החוק של מדינות העולם יהיה כתוב "בשנה השביעית ינוח האיכר החורש את שדהו" האם יעלה על דעתו של פרשן כלשהו שאותה השנה השביעית תתחיל בחודש יולי!?

256) ולא ידע כי גם לבני ישראל ראש השנה הטבעית, בה תלוי כל מה ששייך לעבודת השדה, הוא חדש תשרי. מלבד העובדה שחג "ראש השנה" הוא בחדש תשרי, כמוזכר גם ביחזקאל (מ א). גם בתורה עצמה מפורש: "בחג האסיף בצאת השנה" (שמות כג טז, וכעי"ז שמות לד כב) דהיינו סוכות שהוא בתשרי ביציאת השנה הטבעית, כמ"ש הרמב"ן שמות יב' וא"ע כג טז. וכן תחלת שנת היובל בחדש השביעי כמפורש בתורה. כך גם מצות הקהל שענינה תחלת היובל.

וראיה נוספת, גדולה יותר מן הראשונה, שמנין שמיטין הוא מניסן ולא מתשרי היא מן הכתוב בויקרא כה כ: "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו וציותי את ברכתי לכם בשנה השישית ועשת את התבואה לשלש השנים וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית עד בוא תבואתה תאכלו ישן" צא וחשוב: אם השביעית מתחלת בתשרי הרי שהזריעה בחשון והקציר בניסן א"כ אפשר לזרוע בתשרי של שנה השמינית ולקצור כבר בניסן של שמינית ומדוע אמר הכתוב תאכלו ישן עד השנה התשיעית?(כלומר תאלצו לאכול את תבואת השנה השישית עד השנה התשיעית). אבל אם נקבל ששנת השמיטה מתחילה בניסן הכתוב מבואר כמין חומר שהרי השנה השמינית מתחלת בניסן ואי אפשר לזרוע עד חשון של שמינית (משום שרק אז היא עונת הזריעה) ואז יהיה הקציר באמת רק בניסן של שנה תשיעית ועד אז יאכלו מן הישן. נהיה הכתוב ברור ונהיר.

257) הנה בכתוב מפורש כי אכילת הישן היא "עד השנה התשיעית", ולדבריו גם כל השנה התשיעית נאכל ישן. אבל "עד השנה התשיעית" הוא עד האסיף בתשרי של תשיעית שבו יאכלו לאכול מתבואת שמינית. הגם שקוצרים בניסן תמיד האסיפה היא בסוכות כמפורש בתורה.

לפי הצעתו המוזרה כמין חומר, אין אפשרות כלל שהשנה הששית תעשה תבואה לשלש שנים (כמפורש בתורה), שהרי אי אפשר כלל לקצור את תבואתה, אם בר"ח ניסן נכנסת השנה השביעית האסורה בקצירה. וזמן הקצירה של התבואה הוא: מטו' ניסן ועד שבועות, ככתוב בתורה. הקצירה אורכת מספר שבועות, ובכדי לסיים את הקצירה בר"ח ניסן יש להתחילה עוד לפני ר"ח אדר, בזמן שהיא איננה בשלה עדיין. ולא עוד אלא שבהמשך המאמר כותב ידען: "וברור שאין בני ישראל זורעים בחשון של שישית שהרי אסור יהיה לקוצרה בניסן של שביעית ובכך בדיוק מוסברת ומוצדקת הדאגה הנאמרת בכתוב "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית". כביכול רוצה להוכיח שאין שום משמעות לדבריו, ויכולים לסתור את עצמם תוך כדי דיבור. ואם אוכלים מתבואת השנה החמישית, הרי עושה את תבואתה לארבע שנים, ולא לשלש, שלדבריו אוכלים גם בשנה התשיעית מיבול החמישית!

הטענה "מה נאכל בשנה השביעית" היא על חציה השני של השנה השביעית.

ואתה הקורא עיין בראיות שיש לכאן ולכאן, התבונן ואז תכריע בעצמך. ובעיונך תן דעתך כי הולכות ומתרבות הראיות שעד חורבן בית ראשון נהג בישראל הלוח השמשי ולא הלוח הירחי. רק בשובם מגלות בבל הביאו איתם היהודים לוח חדש אשר, כדרך הבבלים, היה מבוסס על מופעי הירח. כל שמות החודשים אשר בידינו, עד עצם היום הזה, שמות בבליים הם (וכמה מהם, כמו "תמוז", אליליים לחלוטין). תן דעתך, תלמיד החפץ בדעת, על השפעותיו של מהפך כזה על התפתחות ההלכה.

258) והקורא יכריע בעצמו לאיזה כיוון 'הולכות ומתרבות הראיות'. ולחיזוק הדברים נוכיח מספר יחזקאל מדברים שנכתבו קודם חורבן בית המקדש שעיברו את השנה, כפי הנהוג בלוח המיוסד על הירח. כתוב ביחזקאל (א, א) "בשלשים שנה ברביעי בחמשה לחדש היא השנה החמישית לגלות המלך יויכין" ואלו בפרק ח' "ויהי בשנה הששית בששי בחמשה לחדש", לכאורה בין שני התאריכים שנה וחדשיים, איך אם כן שכב יחזקאל על צדו בזמן הזה "ארבע מאות ושלשים יום ועוד שבעת ימים ישב אל נהר כבר" (ג טו)? בעל כרחינו היתה זו שנה מעוברת. ומכאן הגיעו שלשים היום החסרים. ובשמואל (א כ) נזכר "יום החודש השני" ז"א יום שני של ראש חדש, זה נוצר רק ע"י קידוש ע"פ ראית הירח כפי ההלכה. ובפרשת נח הבאנו עוד ראיות לזה. כן ראה בפפירוס של יב את המכתב "שלח לי אימתי תעשו הפסח" הרי שהחשבון היה תלוי בראיה ומשתנה כל פעם [הנוסח המלא מובא באנצ"מ ערך אוסטרקון וראה תגובה 411].

אבל מה שהוקשה לנו ביותר בסוגיא חמורה זו היא קלות הדעת של חז"ל בבואם לקבוע כי מתשרי מונים לשמיטין. במסכת ראש השנה ח ע"ב: "ולשמיטין מנלן (שמתשרי) ? דכתיב: 'ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ' וגמר שנה שנה מתשרי דכתיב: 'מראשית השנה' (דברים יא יב) ולגמור שנה שנה מניסן דכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה? דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים ואין דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שיש עמה חדשים"

וכמה תמיהות יש בלימוד זה. מהיכן למדו חז"ל? מדכתיב "מראשית השנה" ומנין הם יודעים שהכוונה בכתוב היא לתשרי? הרי לא נאמר תשרי. אולי מה שכתוב "ראשית השנה" הכוונה בדיוק לחודש ניסן? (עליו כבר נאמר שהוא החודש הראשון) והרי זה עצם הנידון עצמו. נמצאת למד שחז"ל מניחים את המבוקש וזו דרכם להוכיח… [והגמרא ר"ה ח ע"א :ממאי דתשרי הוא ? דכתיב : 'תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וכו'" המעיין יווכח שאינו פשוטו של מקרא].

259) הרי הפכו 'כמה תמיהות' לאחת, וגם היא אינה ראויה לתשובה, שהרי כל הענין (בדברים יא יב) הוא על השנה הטבעית, ושה' דורש את הארץ לראות אם ראויה היא לגשמים מראשית השנה ועד אחרית השנה, ובזה תלוי הזריעה והקצירה. וברור שזה שייך לתהליך הטבעי של השנה, כמו שכתוב במקומות אחרים בתורה שהובאו לעיל "חג האסיף תקופת השנה" וכן "חג האסיף בצאת השנה".

פרשת בחוקותי

אנו, שאין בנו משוא פנים, נאמר שאף פרשת הקללות בויקרא לא מפי הגבורה ואף לא מפי משה נאמרו אלא מאוחר הרבה יותר. וכדרכנו, שאין אנו אומרים דברים ללא ראיות, נביא סעד לדברינו אלה. בדברי הימים ב' לו כא: "למלאות דבר ה' בפי ירמיהו עד רצתה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה שבתה למלאות שבעים שנה" וכן הוא בדניאל ט ב: "בשנת אחת למלכו אני דניאל בינתי בספרים מספר השנים אשר היה דבר ה' אל ירמיה הנביא למלאות לחורבות ירושלים שבעים שנה" והנה, מדוע כתב מחבר דברי הימים "ירמיהו" ולא הזכיר דברי אלוהים חיים בויקרא כו לה אשר שם כתוב במפורש: "כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתתיכם בשבתכם עליה" ויעשה את החשבון של שבעים שנה בדיוק כמו שרש"י עשה? וכי ירמיהו חשוב להזכירו יותר מדברי התורה עצמן? אלא על כרחך פרשת הקללות כלל לא היתה לפני מחבר ספר דברי הימים אלא תוספת מאוחרת היא.

260) קשה להאמין, כיצד בקושיה עלובה אחת מנסה להפוך את כל הקערה על פיה. וברור שחשבון השמיטות שלא נשמרו הוא דבר מסובך ואי אפשר לצטט מן התורה כי "יגלו שבעים שנה". וכן אינו יודע כי דבר הנביא החי שנאמר מפי אלהים לבני אותו הדור חשוב במדה מסויימת גם מן התורה, וכך אומר דניאל (ט): "ה' לנו בשת הפנים למלכינו לשרינו ולאבתינו אשר חטאנו לך לה' אלהינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו ולא שמענו בקול ה' אלהינו ללכת בתורותיו אשר נתן לפנינו ביד עבדיו הנביאים וכל ישראל עברו את תורתך וסור לבלתי שמוע בקלך ותתך עלינו האלה והשבעה אשר כתובה בתורת משה עבד האלהים כי חטאנו לו ויקם את דברו אשר דבר עלינו ועל שפטינו אשר שפטונו להביא עלינו רעה גדלה אשר לא נעשתה תחת כל השמים כאשר נעשתה בירושלם כאשר כתוב בתורת משה את כל הרעה הזאת באה עלינו ולא חלינו את פני ה' אלהינו לשוב מעוננו ולהשכיל באמתך וישקד ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' אלהינו על כל מעשיו אשר עשה ולא שמענו בקלו". מלבד שדניאל בן דור הגלות מעיד כי התוכחות היו לפניו בתורת משה ואכן התגשמו [כפי שאומר גם ירמיה: "עשה ה' אשר זמם ביצע אמרתו מימי קדם" (איכה ב יז), וזכריה מזכיר גם הוא את דברי 'איכה': "וישובו ויאמרו כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו כן עשה אתנו" (זכריה א ה)], ניתן לראות בדבריו כיצד הוא מדגיש קודם את דבר הנביאים העכשוי שהם דברי האלהים לעם, הנביאים גם משתמשים בתורה וגם מוסיפים לומר לעם את דברי האלהים שנאמרו אליהם ישירות, ובודאי שדבריהם היו העיקר לבני דורם.

ומה נעשה שגם יחזקאל הנביא כבר משתמש בפרשת התוכחה בויקרא ומצטט מתוכה עוד קודם החרבן: הנני שובר מטה לחם בירושלים ואכלו לחם במשקל.. ונמקו בעוונם (יחזקאל ד טז) בשברי לכם מטה לחם.. והשיבו לחמכם במשקל.. הנשארים בכם ימקו בעוונם (ויקרא לט).

ונשמו מזבחותיכם ונשברו חמניכם והפלתי חלליכם לפני גלוליכם בכל מושבותיכם הערים תחרבנה והבמות תישמנה (יחזקאל ו ד). והשמדתי את במתיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם.. ונתתי את עריכם חרבה והשמותי את מקדשיכם (ויקרא כו).

יען משפטי לא עשו ואת חקתי מאסו (יחזקאל כ כד) ואם בחוקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם (ויקרא כו טו).

בחקי תלכו ומשפטי תשמרו ועשיתם וישבתם בארץ אשר נתתי לאבותיכם והייתם לי לעם ואני אהיה לכם לאלהים (יחזקאל לו, כז). "אם בחקתי תלכו ואת מצוותי תשמרו.. וישבתם לבטח בארצכם.. והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו).

והשבתי חיה רעה מן הארץ והורדתי הגשם בעתו.. ונתן עץ השדה את פריו והארץ תתן יבולה.. וישבו לבטח ואין מחריד (יחזקאל לד, כה) "והשבתי חיה רעה מן הארץ" (ויקרא כו ו) ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו ואין מחריד (ויקרא כו ד).

ולא עוד אלא שיחזקאל מציין במפורש כי נבואת התוכחה נאמרה במדבר: "גם אני נשאתי את ידי  (הבטחתי) להם במדבר להפיץ אתם בגוים ולזרות אותם בארצות", הבטחת הגלות והפיזור ניתנה במדבר!

יחזקאל גם מזכיר את נבלה וטרפה, נדה, עריות וענשיהם, אסור אכילה על הדם, אסור אונאה, אסור שתויי יין, אסור אלמנה לכהן, דיני טומאה, מתנות כהונה, אסור נשך ותרבית, דין חרם, אסור רדיה בפרך, שבעת ימי החג, דין בגדי קדש, מזבח הנחשת, שעיר החטאת, פר בן בקר, מלח, לחמי, דין מאזני צדק, פסח, סוכות, וקרבן התמיד[2]. כל אלו מספר ויקרא.

פרשת התוכחה שבויקרא נזכרת במפורש בספר דברים (כח סט): "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בנ"י בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב". כדרכו של דברים לציין לויקרא: "השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשת ככל אשר יורו אותך הכהנים הלויים כאשר צותים תשמרו לעשות" (דברים כד ח) - פרשת מצורע באריכות בויקרא, דברים (כב ה): "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללך" – פרשת בלק בספר במדבר (ס"כ) באריכות. לכל הדעות דברים כבר היה בידי יאשיהו.

ירמיהו משתמש בתוכחות דברים ויקרא יחד: "והפלתים בחרב לפני אויביהם וביד מבקשי נפשם ונתתי את נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ ושמתי את העיר הזאת לשמה ולשרקה כל עובר ישום עליה וישרוק על כל מכותיה והאכלתים את בשר בניהם ואת בשר בנותיהם ואיש בשר רעהו יאכלו במצור ובמצוק אשר יציקו להם אויביהם ומבקשי נפשם (ירמיהו יט, ז) - "והיתה נבלתך למאכל לכל עוף השמים ולבהמת הארץ" (דברים כח כו) "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנותיכם תאכלו" (ויקרא כו) "ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך במצור ובמצוק אשר יציק לך אויבך" (דברים כח כה).

וגם החוקרים יודעים כי הנביאים הם ששאבו מן התורה:

"התוכחה שבספר דברים מאיימת בהתנפלות של גוי מרחוק מקצה הארץ (דברים כח מט). ישעיהו נעזר באותה שגרת לשון כשהוא מתאר את התנפלות אשור על ארץ ישראל (ישעיה ה כו גויים מרחוק.. מקצה הארץ)" (אנצ"מ ערך צפון עמ' 750).

החוקים שבספר ויקרא היו לתורת בני ישראל מאות שנים קודם לכן, ומוזכרים בספרי הנביאים הקדמונים.

מיכה (ג ו) מזכיר מדיני מצורע, עמוס (ב) משתמש בבטוי מפרשת עריות (ויקרא כ), ובפ"ג איסור הקרבת חמץ ושנוי הדין בתודה (ויקרא ב יא, ז יג)

מלכים א (ו יב) משתמש גם הוא ב"אם בחוקותי תלכו", וכן: כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ כאשר דברת ביד משה עבדך בהוציאך את אבתינו ממצרים אדני ה' (מלכים א ח מב), דיבור זה ביד משה הוא בויקרא: ואבדיל אתכם מן העמים (כ כו).

מ"א (ח סב) מזכיר את קידוש כלי המקדש, כדין ויקרא (ח). והקטרת החלב (ויקרא א).

ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד (מלכים א ט כב). "אחיך.. לא תעבוד בו עבודת עבד.. כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כה מב).

"קראו צום והושיבו את נבות.. ויבאו שני האנשים בני בליעל וישבו נגדו ויעידוהו אנשי הבליעל את נבות נגד העם לאמור ברך נבות אלהים ומלך ויציאהו מחוץ לעיר ויסקלהו באבנים וימת", (מלכים כא ט). "איש כי יקלל אלהיו.. מת יומת רגום ירגמו בו כל העדה" (ויקרא כד טו) אל מחוץ למחנה ויסקלוהו (ויקרא כד י).

וארבעה אנשים היו מצורעים פתח השער (מלכים ז ג). והצרוע אשר בו הנגע.. בדד ישב מחוץ למחנה" (ויקרא יג מה) דין התורה על הוצאת המצורע מן העיר ולא להסתפק בהסגר בביתו. [מצאנו גם את נעמן הסובב בערים בצרעתו].

ויאמר יהואש אל הכהנים כל כסף הקדשים אשר יובא בית ה' כסף עובר איש כסף נפשת ערכו (מלכים יב ה). "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'.. חמשים שקל כסף" (ויקרא כז ב).

שמואל: איש לא אכרית לך מעם מזבחי לכלות את עיניך ולאדיב את נפשך (שמואל א ב לג). "מכלות עינים ומדיבות נפש" (ויקרא כו טז) הנביא מקלל את בית עלי בבטוי מתוך פרשת הקללות.

עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעלייך (שמואל א א יד). אסור שתו"י בבית ה' "יין ושכר אל תשת.. בבאכם אל אהל מועד" (ויקרא י ט) אף מי שאינו כהן (רמב"ם).

וירם הטבח את השוק והעליה.. (ש"א ט כד). "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן" (ויקרא ז לב)

אין לחם חל אל תחת ידי כי אם לחם קדש יש אם נשמרו הנערים אך מאשה.. ויען דוד.. ויהיו כלי הנערים קדש והוא דרך חל ואף כי היום יקדש בכלי.. ויתן לו הכהן קדש כי לא היה שם לחם כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה' לשם לחם חם ביום הלקחו (ש"א כא ה) "ואשה אשר ישכב איש אתה.. ורחצו במים וטמאו עד הערב"(ויקרא טו יח) כלי הנערים קדש, דין טומאת כלים (ויקרא יא לב).

הנה ידעת את אשר עשה שאול אשר הכרית את האבות ואת הידעוני מן הארץ (ש"א כח ט). "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו" (ויקרא כ כז).

ויאמרו העם לשאול הנה העם חטאים לה' לאכל על הדם ויאמר בגדתם (ש"א יד לג). לא תאכלו על הדם (ויקרא יט כו).

וירא אשה רוחצת.. וישכב עמה והיא מתקדשת מטומאתה.. (שמואל ב יא ה). דין טבילה מטומאת נדה (ויקרא טו).

בספר שופטים אנו מוצאים את הקדשת בת יפתח "ואנכי פציתי פי אל ה' ולא אוכל לשוב" (שופטים יא). כפי דין התורה: "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת " (ויקרא כז כט) חוק שהשופט בעצמו לא יכול לשנותו למען בתו האהובה, כשידוע שלא עלתה על דעתו בשעת החרם!

ויבנו שם מזבח ויעלו עולות ושלמים (שופטים כא ד). החלוקה בין עולות ושלמים רק בויקרא.

נקטנו כאן רק דוגמאות מויקרא, אך הדעה המיחסת את ויקרא לימי בית שני כוללת גם את במדבר, וגם לגביו ישנם עשרות ראיות מכל ספרי התנ"ך כי כבר השתמשו בו ושמעו בחוקיו. ככלל, ידען עודנו שרוי במאה ה18, בתיאוריה של וולהויזן כי ס"כ נכתב בימי בית שני, אך בימינו כבר הוכחה תיאוריה זו כבלתי נכונה. ודי אם נציין את חוק המעשר של ויקרא לפיו ניתן ללוי עשירית מן התבואה, בעוד בזמן בית שני שהלויים לא עלו לא נהג חוק זה, וכמוזכר גם בגמרא (יבמות פח). לפי ויקרא המעשר מובא לכהן בבית ה', וזה יכל לנהוג רק במדבר, ולפני חוק דברים שיש לעבוד את ה' רק במקום אשר יבחר. וכן חוק בשר תאוה (ויקרא יז) האוסר לאכול בשר בלא שחיטתו על המזבח, שבלי ספק נהג רק במדבר. ויקרא אינו מזכר את ירושלים בשום מקום. רוב עם ישראל לא היה כלל בישראל בימי הבית השני, ואי אפשר היה לספר לו ספורים בהקשר לספרים שכתב משה.

כיום נתקבלו עוד הבחנות המאחרות את דברים מס"כ, ראה פרופ' מ. וינפלד (בתוך ליקוטי תרביץ א', מקראה בחקר המקרא) על המפנה בתפיסת דברים. ומסקנתו: "השקפות בית ולהויזן בנושא ס"כ בזמננו נטולות יסוד".

מלבד העובדה שקטע מתוך ס"כ נמצא חקוק על קמיע המתוארך למאה השביעית לפני הספירה, ראשית תקופת המלוכה, (כתף הינום-מטמון אל חומותים, מוזיאון ישראל עמ' 35). תיאור מפורט של הקמיע ותיארוכו, וקטעים נוספים מספר דברים המצויים בו – בניו יורק טיימס 6104.

מובן שבספר שהיה קדוש והלכו לאורו מאות שנים, אי אפשר להמציא ולהשתיל קטעים שלמים בשם ה', מבלי שיפריע הדבר לאף אחד. אך מהם כל הנתונים האלו לעומת קושיתו הקשה כברזל של ידען?

בפרט לטעון בימינו כי לעיני בעל דברי הימים לא היה ספר ויקרא, זהו חוסר ידיעה בכל מחקר המקרא של זמננו, ראה למשל באנצ"מ ערך דברי הימים עמ' 606: "קשה להסכים לדעה שכאלו הכיר בעל דה"י חלק מן התורה או את החלקים השונים שלה במפורד, ונראים הדברים שהיתה לפניו תורת משה בשלמותה".

צא וראה כי על פי רש"י מנשה המלך לא שמר שמיטה כל שנות רשעו (שהרי כל מקום שנאמר שנעשה הרע בעיני ה' לא קיימו את מצוות התורה פשוטו כמשמעו) וזה בניגוד גמור להלך הרוח בקרב שלומי אמוני ישראל שחושבים בתמימותם כי בכל תקופת השופטים והמלכים בני ישראל דקדקו במצוות קלות כבחמורות ואף מביאים סיוע לדבריהם מהגמרא סנהדרין קב ע"ב שהמלך מנשה נגלה בחלום לרב אשי לאחר שאמר: 'מחר נדרוש בחברינו מנשה' (לשון זלזול) וכך אמר לו מנשה בחלום: מהיכן בוצעים את הפת? ורב אשי לא ידע, אמר לו מנשה אינך יודע מהיכן בוצעים את הפת ואתה קורא לי חברך? שאלו רב אשי מאחר שאתה בקי וחכם מדוע עבדת ע"ז? והשיב לו שאם היה שם היה תופס בשיפולי גלימתו ורץ אחריו. ממדרש אגדה זה מתרשם הקורא התמים שהמלך מנשה בקי היה ואף בצע את הפת כפי ההלכה (אלא שיצר ע"ז חזק היה להם וכו') ולא היא, וכמו שבארנו הרי ברור שלא שמרו שמיטין המפורשים בתורה ק"ו דברים שאינם מפורשים. והאגדה אגדה.

261) ואין שום משמעות לכל דבריו. המלך מנשה בודאי לא דקדק בהלכות, ומה שהתפאר בבציעת הפת היה בחכמתו והבנתו בנושאים שכאלו, לא בכך שקיים אותם. "שמירת השמיטה" עליה מדבר ויקרא אינה יכולה להתייחס אלא לרוב המכריע של העם, ומכיון שעלה מלך רשע ומוסדות המדינה לא הכירו בחשיבות קיום המצוות סביר להניח שלא הגיע רוב העם לשמירת השמיטה, אבל האם זה סותר שחלק גדול מאד מן העם החזיק בתורה ובמצוות. ומנין יצא והתחנך ירמיהו הנביא לשמירת דברי התורה ולשנאת הע"ז? ושלשלת הנבואה בלבד מוכיחה על קהילת יראי ה' הנביאים ותלמידיהם, וכמובן שלא תיתכן מציאותם של נבחרים ברמות שכאלו ללא חלק חשוב מהעם ההולך בדרכם[3], כשם שאין פרופסורים ללא אוניברסיטה וללא סטודנטים, ואין נבחרי ציבור ללא צבור, כך אין מורמים מעם ללא עם. גם בימינו רוב העם אינו שומר שמיטה, אך האם בכך נחלשת המסורת של מאות האלפים שכן מקפידים על קלה כבחמורה ועל בציעת הפת?

וראה באנצ"מ ערך יובל עמ' 580: כי מיחזקאל ברור ששנת היובל היתה דבר נוהג ומושג יודע שאינו צריך הסבר, וכן מהמקרא אז תרצה הארץ את שבתותיה ברור שהשמיטה נהגה קודם לכן והיתה ידועה. וכן: "יש לשער שמתחלת ילדותו שקדו הוריו לחנכו ביראת ה' והגה בתורה ובכתבי הנביאים שקדמו לו, שהשפעתם מרובה כל כך בדבריו". (אנצ"מ ערך ירמיה עמ' 869). וכן הוא אומר "הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם" (ירמיה כח ח).

וכיוון דאתינא לדרשות חז"ל נימא בה מילתא. על פי רוב, המעיין בדרשותיהם של חכמינו יראה בהם דברים הרחוקים מן השכל הישר ודבר זה אפשר להבינו בכך שחכמים רצו לקרב את בני דורם לתורה ולמצוות בדברים המושכים את הלב אע"פ שאינם אמת. אך מה שאינו מובן הוא קלות הדעת בראיותיהם מן המקרא ללא בחינה ובדיקה, ונסביר את הדבר. למשל: חז"ל דרשו שדוד המלך "משיח השם" לא חטא, וזה בודאי מתוך מטרה ששלומי אמוני ישראל שלומדים ממעשה דוד לא יבואו אף הם לידי חטא באומרם: 'אם דוד חטא באשת איש מי אני הקטן שאעמוד ואתגבר על יצרי?' וכך יבואו לידי חטא. התימה היא מהיכן דרשו? במסכת שבת נו ע"א : "רבי אומר משונה רעה זו ["מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע" שמואל ב יב ט] מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו 'ויעש' וכאן כתיב 'לעשות' שביקש [דוד] לעשות ולא עשה" וכשבדקנו האם רבי, נשיא ישראל ומחבר המשנה, דייק בדברים אלו מצאנו כי לא היא אלא יש במקרא עוד שש פעמים 'לעשות הרע'!

הנה למשל במלכים א כא כה : "רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה'" ואולי גם אחאב בקש לעשות ולא עשה? ועוד נאמר במלכים ב כא טז: "וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלים פה לפה לבד מחטאתו אשר החטיא את יהודה לעשות הרע בעיני ה'" ודילמא אף מנשה ביקש לעשות ולא עשה?

אם כן אין רעתו החטאה של דוד שונה, כדברי רבי, אלא נקוטה היא בדיוק בלשון חטאותיהם של המלכים גדולי החוטאים. ומה שאמר רבי כי "לעשות הרע" לשון מקרא יחידה היא ומיוחדת לדוד איננה נכונה כלל ואנו נתפלא פליאה גדולה איך הגיע רבי לומר דברים כאלה אשר בהינף יד יופרכו. וכל תשובה אפשרית (מסתם בורות בכתובים ועד שינויים עצומים בנוסח המקרא) קשה עוד יותר בהשלכותיה מן השאלה. ובכל מקרה, מכל האמור הנ"ל הנך רואה שלא רק שדרשותיהם של חז"ל רחוקות מן השכל אלא אף מוטעות הן עובדתית.

262) אם מדובר על בורות, הרי שראשית אנו מוצאים אותה אצל ידען. "לעשות הרע" יש 17 פעמים בתנ"ך ולא "עוד שש"! ואת דברי רבי לא הבין כלל, וקושיתו "ודילמא אף מנשה ביקש לעשות ולא עשה?" מגוחכת, שהלא רעתו של מנשה גם היא נתפרשה במקרא באריכות כיצד עבד ע"ז ושפך דם נקי, והמקום היחידי בו נמצא רק "לעשות הרע" בלי תיאור עשיית הרע הוא אך ורק בדוד המלך [שהרי על מעמדה ההלכתי של בת שבע עומדת השאלה]. בפרט שמתחלפת הלשון מעבר לעתיד באמצע המשפט "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע". וזה מלמד לפי דעה זו שהנביאים לא הוכיחו אותו על עשיית רע עצמה, וכמו התוכחה של נתן הנביא שהביא לו את משל כבשת הרש, דהיינו על ענין הגזלה והניצול שבמעשיו, אבל לא שייך כלל לאיסורי עריות.

ומה שמדבר בכל מקום ואתר על "השכל הישר", אין אנו מצפים ממנו להבין דברים עמוקים, ונזכיר את דבריו של ליבוביץ (בספר אגרותיו עמ' 145, בתשובה לאדם הקורא תגר על ההגיון שבפטור כלים מנזקי בור): "אם דעתך (שאתה קורא לה שכלך) אינה נוחה מפרטים מסויימים בתקנות משטרת התנועה. אין זו סבה מספקת לסרוב לקבל עליך את חוקי המדינה.. כיוצא בו פרטי דיני נזיקין על פי ההלכה שהם פרטים בדיני ממונות של התורה הם ענין למשפטנים שסברתם לפעמים שונה מסברתם של ההדיוטות ("השכל הפשוט") ואין לכל זה קשר להחלטתו או סרובו של אדם לקבל עליו עול תורה ומצוות".

ולענין מה שלמדו חז"ל מן המקראות, גם דרכי הלימודים האלו לא ניתנו לסכלים ובורים, ורק נציין דוגמא לסבר את האוזן: חז"ל דרשו מן המקראות (יומא יב. זבחים נג: קיח:) את חלוקת הבעלות בין השבטים על מקום המקדש, והסיקו כי בחלקו של יהודה היה הר הבית הלשכות והעזרות, ואולם והיכל בחלקו של בנימין, אכן "דרשא בעלמא", פתרון דרושי להשכין שלום בין הצדדים? ראה באנצ"מ ערך בנימין עמ' 277 כי "מסורת זו אע"פ שהיא מיוסדת על מדרש הכתוב, משקפת את המצב שנשתנה אחר כיבוש ירושלים". הסבה היא שלפי הגבולות של נחלת בנימין במקרא ע"פ הידיעות הטופוגרפיות שבידינו ירושלים שכנה בנחלת בנימין, אלא שכשעברה העיר לידי משפחות יהודה שהיו עיקר צבאו של דוד ששיכן שם את מלכותו הפכה כולה לנחלת יהודה. מה שאין כן גורן ארונה (מקום ההיכל) שלא נכבש בעת הכיבוש הראשוני, נפדה מאוחר יותר לצורך הקמת המקדש, וככזה הוא נשאר בנחלת בנימין. [כן דרשו על האשה הכושית שלקח משה שהיא צפורה, ובאמת היו בין המדיינים שבטים שנקראו כוש וזהו השם העתיק של מדיין (אנצ"מ ערך כושן וערך מדיין)].

ככלל, דרשות חז"ל אצל ידען מצטמצמים בעניני אגדה, שכנראה בהם הוא מבין גדול.. אבל עיקרי דרשות חז"ל הם שיטה הלכתית שלמה, ודרשות האגדה רק טפלות להן. ועל דרשות אלו המשלימות את מסורת חז"ל כבר עמדו החוקרים וראו שהם מייצגות מסורות עתיקות מימי המקרא, ככתוב באנצ"מ:

"על דיני המקרא מעידים לפעמים מדרשי ההלכה והספרות התלמודית בכלל, ואע"פ שספרות זו מעידה במישרין על הדין שנהג בזמנה בלבד, הרי כל דין מאוחר שומר על חלק מיסודותיו של הדין שקדם לו. דין תלמודי הוא בחזרת קדמות כשאינו שנוי במחלוקת, וחזקה זו מתאשרת אם הדין התלמודי מקביל לדינים קדומים אחרים בכלל ולדינים קדומים של המזרח הקדמון בפרט.

למשל, בדין הפגיעה באשה הרה שיצאו ילדיה האמור בשמות כא כב-כג מפרשת המכילתא ולא יהיה אסון – באשה, ענוש יענש – בולדות, כלומר פס' כב' מדבר במות הילד, ואילו פסוק כג' מדבר במות האשה. והרי אותה ההבחנה נמצאת גם בדיני חמורבי סעי' 209-214 ובדיני אשור לוח A סעיף 50 ומכל זה נובע שהפירוש התלמודי מכוון לפשט הכתוב ואין לחוקר רשות לפרש את המלים ולא יהיה אסון כמכוונות למקרה שהילד נולד חי וליתן את אסון ענין אצל מות הילד.

דיוני התלמוד על שמות כב כה דברים כד י -יג, יז מבוססים על ההנחה הבלתי מנומקת שדינים אלו מדברים במעשה המלוה המעקל את חפצי הלוה שלא פרע את חובו (ב"מ קיג והשוה יוסף בן מתתיהו קדמ' ד ה כו) ולא על משכון הניתן בשעת עשיית החוזה (כדעת כמה חוקרים חדשים) ואכן גם דין חמורבי (סעיף 241) מכיר הגבלות רשות המלווה לעקל חפצי הלווה, אבל אינו מכיר הגבלות רשות המלווה לקחת משכון בשעת עשיית החוזה.

הדין בדברים כא יז מטיל על האב לתת לבנו הבכור פי שניים בכל אשר ימצא לו. לשון הכתוב סובל את הפירוש שהבכור  מקבל שני שלישים של הירושה כולה, ושאר האחים מקבלים שליש אחד, והשוה זכריה יג ח ואילו ברייתא (ב"מ קכב.) קובעת שהבכור מקבל את החלק הכפול מזה של בן אחר, וכך הוא חלק הבכור גם בדיני אשור (לוח B סעיף 1) ובתעודות צוואה מיסופטומיות, אין איפה לשלול את האפשרות שהלשון פי שניים שימש בשתי משמעויות בדומה ללשון ידות (השוה בראשית מז כד אל בראשית מג לד) גדולה מזו, אפילו דין תלמודי המאוחר לימי המקרא עשוי לפרקים לזרוע אור על דין המקרא שקדם לו, כגון דין הכתובה שהשתלשל מדין המוהר" (אנצ"מ ערך משפט עמ' 619-20).

אולי התקינו שמיטות ויובלים רק בימי עזרא הסופר ונתלו באגדת השמיטין שעשו, כביכול, בימי יהושע בן נון. ובאמת, מי יזכור אם אמנם שמרו שמיטה לאחר מאות שנים שבהן ידוע במפורש ונאמר במפורש כי לא שמרו. ואם אכן כך הוא הדבר משמעויותיו לעניין עיצוב המקרא וההלכה עמוקים מני ים, והתלמיד המתמיד, הסקרן והנבון יעמיק ויחקור ויירד לעומק סוד הדברים.

263) איך וכיצד ניתן לומר שתיקנו שמיטים ויובלים בימי עזרא, כשירמיהו יודע על שנת השמיטה ומספר עליה כדבר הרגיל ונוהג "עד שנת הדרור" (מו יז) כלשון ויקרא (כה י) וקראתם דרור בארץ"?. ושופרות היובל (ויקרא כה) מוזכרים כבר ביהושע (ו ד). שלא לדבר על שמיטת כספים המוזכרת בדברים שלכל הדעות כבר היה בימי יאשיהו.

ואין מדובר אלא שרוב העם לא שמרו, כמו בימינו שרוב העם אין שומרים, אבל המסורת נמשכת גם באופן זה. וגם כאשר קם אדם מטופש ומנסה להפיץ בין ה"מיעוט" החרדי כתבי פלסתר נגד דברי חכמים, אין דבריו משפיעים על אף אדם, וקל וחומר אם היה מנסה לשנות את התורה.. "מן המשוגעים ייחשב".

ואדרבה, דוקא הציון שלא שמרו שמיטה מוכיח שהמצוה היתה קיימת וידועה ובכל אופן לא נשמרה ע"י רוב העם.

ב. אופנהיימר כותב "תקנות הביצוע אשר נתלוו לגוף חוק השמיטה סימן מובהק הן כי אכן עמד החוק במבחנים שונים של המציאות העירונית המתפתחת", (הנבואה הקדומה בישראל עמ' יז').



[1]במכות כד. משה אמר וישכון ישראל בטח, וביומא לו כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו אמר משה בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה הבו גודל כו', ובמגלה לא: קללות שבת"כ משה רבינו מפי הגבורה אמרם שבמשנה תורה מפי עצמו אמרם, ובפ' הספינה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם הקב"ה ברך בכב' וקלל בח' ומשה רבינו ברכם בח' וקללם בכב', ואמרו כי משה אמר שמיכם כנחושה שהיא מזיעה כו' כפרש"י עה"ת, ובריש ברכות כי אם ליראה כו' אין לגבי משה יראת שמים מילתא זוטרתא היא.

[2]וקויפמן קובע: "בכל מקום שיש נקודת מגע (בין יחזקאל לויקרא – ס"כ) הענין המשותף קבוע בס"כ בהמשך טבעי או במסגרת מקיפה וכוללה ואלו בספר יחזקאל הוא מלאכותי או מקוטע ושאול לתכלית מיוחדת".

לו נתחבר ויקרא בזמן הבית השני היינו מוצאים ללא ספק את דברי יחזקאל משוקעים בו, את החוקים שהוא מוסיף (אסור ערל, ואסור פרוע ראש, קרבנות חינוך, וקרבנות נשיא), את דרישתו להרחקת הנתינים, ולכיהונם של בני צדוק בלבד, את מדות המקדש שהוא קובע, דיני הנשיא והמסים המיוחדים, קרבנות החינוך המיוחדים, הפלת הנחלות בגורל. זו עדות שיחזקאל לא השפיע כלל על התורה. למי שהיה לו עדיין צד להסתפק בזה.

[3] ראה גם באנצ"מ ערך גד (כרך ב' עמ' 428): "על אפיו ותרבותו הישראלים של השטח במאות הט' והי' מעידה העובדה שמכאן יצאו שני הקנאים הגדולים לעבודת ה' בממלכת ישראל, שלחמו מלחמה נמרצה בהשפעות הצוריות ובסופו של דבר הביאו גם לידי מהפכה שושלתית מדינית, הלא הם אליהו התשבי ואלישע המחולתי".