תיק ידען

דיון בטענות דעת אמת וירון ידען

עמוד הביתמי אנחנובין ויכוח לפולמוס"דעת אמת" - פרופילחוות דעת משפטית"שיטתו" של דעת אמתמשא ומתן?ידען ואנטישמיים אחריםהנבואהארכיאולוגיהכתבי הקודשמגילת אסתרשמיטההרביארבעת המיניםטלטולדיו סת"םברית מילהשיחת חכמיםפרשנות תלמודיתמליצת השירהמשנההמוסר היהודיהעם הנבחראלימות חרדיתגויים בהלכהמעמד האשהדברי חלומותהמתים מרגישים?גופו של ה'סנפיר וקשקשתמבנה העולםכדוריות הארץפאיהקדמה לקונטרסיםקונטרס 1קונטרס 2קונטרס 3קונטרס 4קונטרס 5קונטרס 6קונטרס 7קונטרס 8קונטרס 9דילוגי אותיותפרשיות השבועפרשיות בראשיתפרשיות שמותפרשיות ויקראפרשת במדברפרשיות דבריםמכתב לרביחזקאל סותר התורהמציאות ומשלמגיה בתלמודשאלות ותשובותפורום תיק ידען

מה לדעתך השפעתו של ידען על הציבור הרחב?
 מהותית ביותר
 בינונית
 אפסית
 מי בכלל יודע מי הוא?


חדש באקדמיה ליהדות

פרשיות שמות

פרשת שמות

משום שאין אנו אומרים דברים ללא ראיות נביא ראיה לשינוי הלשון והכתב מדבריהם של חכמים עצמם. הגמרא בחולין קלז ע"ב "כי סליק [עלה מבבל לא"י] איסי בר היני אשכחיה ר' יוחנן דקא מתני לבריה רחלים [ שנה לבנו "רחלים" אע"פ שגירסת המשנה בחולין היא "רחלות"] א"ל אתנייה רחלות, א"ל כדכתיב רחלים מאתיים (בראשית לב טו) אמר ליה לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמן".

וכן מבואר בתוספות יומא כה ע"א מצנפת הכתובה בתורה היא כובעו של כהן גדול, אך כשכתוב מצנפת בגמרא הכוונה לכובעו של כהן הדיוט, שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד.

כלומר, קוראת התורה שם אחד וחכמים קוראים בשם אחר! ואם כך, מי לידינו יתקע כי טוטפת וגדילים של תורה הם תפילין וציצית של חכמים?

207) אכן מדהים! התנאים הרשו לעצמם לדבר בעברית בעלת ניב או סלנג שונה, ואם כן מדוע שישמרו את המסורת ההלכתית בענין ציצית ותפלין? מי חכם ויבן את אלה, מהו הקשר בין הענינים? ודוקא שינוי השם מ'טוטפת' ל'תפלין' מלמד שאין כאן ענין של פרשנות או לימוד מכח שם זהה, אלא אך ורק ידיעה מהו הטוטפת.

ולענין גדילים, כדאי לדעת כי בתבליטי אשור המתארים את הגליית היהודים מלכיש מצויירים הגברים בלבד כשציציות משתלשלות מבגדם. (פרופ' ד. אושיסקין, דרך ארץ, אבן חרס ואדם). ראה גם באנצ"מ ערך גדלים, כי הגדילים בתבליטים האשוריים הם בצורת חוטים היורדים מכנפי המעיל.

לאחר שהוכחנו מדברי חכמינו עצמם שהלשון והכתב שבטכסט התורה משתנה, נלך אל הספריה הציבורית לבדוק היאך נכתבו מגילות המקרא שנמצאו במדבר יהודה ונכתבו בתקופת בית שני ונמצאים במוזיאון ישראל. גם נביא ציטוטים מחוקרי מגילות אלה. אברהם מאיר הברמן בספרו מגילות מדבר יהודה עמ' 31 "מאותיות מנצפ"ך נמצאת רק הנון הפשוטה בכל המגילות, בשאר ארבע אותיות אין עדיין קביעות גמורה ויש הבדל ממגילה למגילה בין סתומות פתוחות כפופות ופשוטות"

208) וכמובן, אם במקום לחשוב, נלך אל הספריה הציבורית, אכן נגיע רחוק מאד! נכון הדבר כי בספריה הציבורית מדובר, בין השאר, על מגילות המקרא שנמצאו במדבר יהודה. אך האם מגלות אלו היו בגדר ספר תורה כשר לקריאה, או סתם עותקים של התנ"ך, המכונים אצלינו "חומשים"? את התשובה המסובכת נשאיר לדמיונו של הקורא. בפרט שהעובדה שהיו תקופות שלא היו ברורים פרטי האותיות הסופיות מוזכרת בגמרא (מגלה ג), ואין צריך לרוץ בשבילה עד הספריה הציבורית.

 

פרשת וארא

וזאת צריך אתה לדעת שהנבואה אין לה ולא כלום עם השכל והתבונה ואף לא עם חמשת החושים אלא היא ראיית הלב בלבד כלומר הבנת הלב ולא השכל. וכך כתב בספר אור זרוע חלק א הלכות קריאת שמע סימן ז' "הקב"ה מראה כבודו לנביאיו וחסידיו באבנתא דליבא וכו' נתברר לנו כי זו הראיה האמורה בראיית הלב ולא בראיית העין היא כי לא יתכן להאמר בראיית העין שנראית דמות להקב"ה שנאמר ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו אלא ראיה בלב הוא וכו' מלמד שמראה לנביאיו דמיון שיכול לראות אבל ראיה ממש ח"ו שיש מי שיעלה על דעתו".

209) לא ידע הכותב כי כל החושים אינם אלא "ראיית הלב בלבד", המקום היחידי בו אדם חש וקולט הוא המח, ה"ראיה" המוחשית אינה אלא אוסף של גלים קצרים וארוכים בלבד, התמונה הנראית לעין האדם אינה אלא יצירת מחו. כל המושגים ויסודות הדעת של האדם אינם אלא יצירת מחו, ההכרה השכלית היא הדבר היחידי הוודאי והמוחלט אצל המין האנושי, כפי שקובעת בקורת התבונה הטהורה של קאנט[1].

כך הנבואה היא פסגת השכל והתבונה, התפשטות השכל מהניתוח המצומצם, אל תפיסה והשגה ברובד עמוק יותר, תפיסה זו חזקה מכל חמשת החושים יחדיו, ובמהלכה הגוף מאבד את תחושותיו והשרוי בה מאבד את הכרתו כביכול. לו היתה הנבואה מסתמכת על חוש הראיה בלבד הרי שלא היה לה ערך רב, כי ראיה בלבד יכולה להיות אשליה אופטית, הקרנת ליזר, מעשה אחיזת עיניים, וכיוצא בזה. כולנו ראינו בעינינו ובחושינו סרטים, תעלולי קרקס, פעלולי קסמים. אך לא הרגשנו ולו משהו מהנבואה שהיא תפיסה שכלית ברורה של ההשגה האנושית במה שמעבר לה ולמעלה ממנה.

ואם הכותב זקוק לדברי האור זרוע (שמצא על ידי תכנת מחשב, כפי שמעידה הכותרת "אור זרוע חלק א הלכות קריאת שמע סימן ז'", אותה מוסיף המחשב אוטומטית. אף אחד אינו מציין לספר אור זרוע לפי חלקיו, שכן הוא מחולק לפי מסכתות והלכות) בכדי לדעת שהנבואה אינה דבר המושג ע"י חוש הראיה, הרי שיש לו עוד הרבה ללמוד.

 

פרשת בשלח

"והנה נפל דבר בתקופת ההשכלה. לראשונה החליטו החכמים לבדוק מידות אלה בניסוי מעשי, ולראות האם עולים הם בקנה אחד עם ההלכה".

210) וכאן מגלה את חוסר ידיעתו בהיסטוריה. הנודע ביהודה (1713- 1793) לא ידע מהי תקופת ההשכלה, הספר "ציון לנפש חיה" בו סיפר הנודע ביהודה על בדיקה זו שערך (בשנים קודמות) נדפס עוד קודם לספריו של מנדלסון (הצל"ח נדפס בתקמג' – 1782), שלא לדבר על "תקופת ההשכלה" עצמה שלא החלה אלא לאחר האמנציפציה של נפוליון שהיתה כבר במאה ה19 לאחר מותו של הנו"ב. ולמען האמת, סתירה זו התעוררה שנים רבות קודם ומוזכרת כבר בשו"ת המבי"ט (המאה ה14) סי' קמג'. וע"י הבית יוסף (אבקת רוכל סי' נג') המסיים: "אין לנו לסמוך על המשקל בזמן שהוא סותר למדה כי המדה היא העיקר ויתד תקועה".

וכמה ריחוף באויר וחוסר הבנה יש במשפט: "לראשונה החליטו החכמים לבדוק מדות אלה בנסוי מעשי", הלא כל המדות כולם נבדקו בכל עת ובכל שעה בכל פריט ופריט, כל כלי הנוגע למדת חלה, כל מקוה, כל סוכה, כל עירוב, וכולם נבדקים ונמדדים ב"ניסוי מעשי" מאז ומעולם.

גם בדבר נוסף הכריע חזו"א לטובת שיעור האצבע משיעור הביצה, וז"ל: "ואמנם אם נתברר לו מידה מן המידות ע"פ שני החשבונות ואינם שווים יש לתפוש את מידת האגודל לעיקר שהרי מידת אמה וטפח הוזכרו בקרא", ונפלאו מאתנו גם דברי החזו"א הללו, שהרי מידת איפה ועומר הוזכרו בכתובים בדיוק כמו אמה וטפח, ומה ראה להעדיף דוקא את אלה על אלה?

211) ובאמת מענין, הלא גם "חור כרפס ותכלת" הוזכרו בפסוק ומדוע שלא נשער על פיהם שיעורי תורה, והאם השאלה היא איזה מלים "נזכרו בפסוק"? וכי "אצבע" או "אגודל" נזכרים בפסוק? ולא אמר החזו"א אלא שמדות אלו הוזכרו למדוד על פיהם דברים הצריכים שיעור לפי ההלכה כגון כלי המקדש, אבל איפה ועומר לא הוזכרו בשום מקום למדוד על ידם שיעורי תורה כמו ביצה וזית. וגם מובן כי עיקר המדה היתה הטפח שהיא ידו של האדם, ואינה דומה לביצה וזית.

 

פרשת יתרו

התבונן בדבר ובדוק: האם בדורנו אנו קיבל מאן דהו עדות מרבו או אביו על מעמד הר סיני היאך היה ממש? ומה שמעו? וא"כ מזמן נתבטלו מצוות עשה ולא תעשה "רק השמר לך ושמר נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עינך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב" (דברים ד' ט'). וכתב הרמב"ן "הזהיר במצוות לא תעשה שלא נשכח דבר מן המעמד ההוא ולא נסירהו מליבנו לעולם וצוה במצות עשה שנודיע בו לכל זרעינו מדור לדור". הנה ספק גדול אצלנו אם הרמב"ן עצמו שמע מאביו או מזקנו עדות שמיעה על מעמד הר סיני, והרי גם כל ידיעתו שלו היא מן הכתוב בלבד.

212) ושוב מנסה לשבות את לב הקורא בנקודת מבטו הילדותית, "כולם מבטלים את המצווה לספר על מעמד הר סיני, כי אין לנו עדות שמיעה". אך עדות שמיעה שייכת רק במעשה שלא התפרסם, וצריך אדם שיספר ויפרט עליו, אבל מעשה שכבר התפרסם ונכתב בספרי הסטוריה במשך אלפי שנים, נודע לאדם עם הכירותו את התרבות, ואין כאן משמעות ל'עדות שמיעה'. התנ"ך המכנס בתוכו את מאות העדויות על תקופות שונות בהם ידעו ישראל על מתן התורה ושמרו את מצוותיה הוא העדות המקובלת ומקודשת על כל דור ודור, וכל אב מעביר לבנו את ידיעתו על קדושת ואמיתות התנ"ך, בדיוק כשם שכל אירוע הסטורי ידוע אינו מגיע מעדות שמיעה אלא מהכרה של כל הדורות באמיתות ספרי ההסטוריה המספרים עליו.

ובעיקר טענה זו, ראה התייחסות ל"מכתב לרב" סעיף 18. ושם גם על מהות ה"שקר".

 

פרשת משפטים

הנה בעוד החוקים במדינה חפשית במוצהר חוקי בני אנוש הם, הרי שבהלכה היהודית, אע"פ שנוצרה ע"י חכמים, מצהירים הללו שהחוקים חוקי האלוהים הם, ורק ממנו הם שואבים את התוקף החוקי המחייב. הנה נראה שאין הדבר כך.

נמצאנו למדים מהגאון מווילנא דברים אדירים ומפורשים, שרובה של פרשתנו מקרא היוצא מידי פשוטו, וההלכה נקבעת ע"פ חכמים ולא מפי המקרא. והוסיף הגאון מווילנא שהתורה היא כחומר חותם המתהפך ונילוש בידי האדם! וכאן עוד הוסיף והביא הגאון מאמר ממסכת מכות, שם נאמר כי טפשים הם אלה הקמים בפני ספר תורה ואינם קמים בפני תלמיד חכם, שכוחו גדול לעקור הלכות שבספר התורה!

213) וכמה חבל, שעד שבאו לידיו דברי הגר"א, שהם יכולים לשמש כמפתח להבנת כל טעויותיו – שהם בעצם סוג של טעות אחת גדולה, בעניני פשט ודרש. הרי הוא לש ומהפך את הדברים, הכתובים בקיצור נמרץ הקולע אל השערה. עיקר הדבר כבר נתבאר בפתיחה לפרשיות השבוע, על מקומם של חכמים בעיצוב ההלכה והתורה. אך הגר"א דווקא להגביל את הדברים ולתת להם דפוס בא, וזה לשונו (עם ביאור בסוגריים): "אל המזוזה פשטא דקרא גם המזוזה כשרה אבל הלכה עוקרת את המקרא וכן ברובה של פרשה זו וכן בכמה פרשיות בתורה כו' מתהפכת כחומר חותם (כוונתו שהחומר של החותם – דפוס החותם העשוי מטיט – הוא בעצם הפוך מהתוצאה הנוצרת ע"י חתימתו, וזה המיוחד בחותם, שמוכרחים אנו לעשותו הפוך בדיוק מהתוצאה שברצוננו להוציא ממנו ע"י חתימה) חוץ המצוות שבאו במנצפך שהם מישרים (כוונתו: ההבדל בין פשט ודרש הוא ענין לפרשנות התורה, חוץ ממה שהוסיפו חז"ל, מנצפך – "מן צופייך" המצוות שתקנו הצופים, על פי מגילה ג. והירושלמי המובא בתוספות שם) וכן בפיגול (כוונתו לויקרא יז יח "ואם האכל יאכל" שפרשוהו חז"ל אם יחשוב להיאכל) ע"כ צריך שידע פשוטו של תורה שידע החותם".

הרי דברי הגר"א מאירים את כל הנושא, למבין בו באמת. אין זו 'העזה' של אבן עזרא רמב"ם ורמב"ן[2], אלא גם הגר"א שקיבל את כל דברי חז"ל אף באגדות מודע היטב ל'פשטו של מקרא' ולמשמעותו. ולא זו בלבד אלא שיש בו חוקיות. למתבונן השטחי נראית גם החותמת כאוסף צורות ושרבוטים בלתי מובנים, אך עם החתימה בה על הנייר מתגלית החכמה שבה. כך בדיוק הפשט והדרש שבתורה: יש ביניהם הקבלה וחוקיות, למרות שנראה כי הפשט והדרש שונים – אין זהו מקרה זר, אלא זוהי שיטה אחידה לאורך כל התורה בה נוצרים הקבלות לפי חוקים, שהמבינם מבין מדוע צריך את שני הצדדים למטבע זו, ולכן מסיים הגר"א ש"צריך שידע גם הפשט שידע החותם", אף שההלכה כהדרש, או יותר נכון ההלכה מכונה "דרש" והפירוש שלא נפסק מכונה "פשט", הפשט הוא חלק מלימוד התורה ומלימוד הדרש עצמו.

ומה הבין ידען מכל זה? בראשו הכל מתהפך ונילוש כחומר, אך מי זה דיבר על חומר הנילוש? [מקור הבטוי באיוב (לח יד) "תתהפך כחומר חותם". וראה שם בפירוש דעת מקרא: "כחומר שהטביעו בו חותם. שהחומר מקבל את דמות החותם של האומן"]. ואכן ישנה חוקיות בין הפשט לבין הדרש. לו היינו יכולים להסביר אותה כאן במשפט אחד, לא היה הבדל גדול בין תורת משה לחוקי חמורבי.. אך כלל אחד ניתן לרמוז: הפשט יכול להיות מנומק והגיוני, אך לא תמיד הוא ניתן לישום יחד עם שאר חוקי התורה או עם כללי הפסיקה. כאשר מעבדים את הרעיון הטמון בפשט וממסדים אותו על פי כללי ההלכה, התוצאה המתבקשת היא: הדרש כפי שנפסק בהלכה.

דוגמא: בתורה כתוב "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", להלכה השוחט בהמה זכר עם בנה אינו לוקה ואין אפשרות להעניש אותו, הסבה היא שאין אפשרות לייחס יחוס גמור את הצאצא לאביה לפי כללי ה'יחוס' של בהמות בהלכה. ז"א הרעיון בודאי כולל בין זכרים בין נקבות, אך במציאות אין אפשרות לאסור איסור גמור בדוגמא שנוקטת התורה אלא רק בנקבה (ש"ע יורה דעה טז' ס"ב).

מפורסמים דברי הרמב"ם (במורה נבוכים ח"ג פמ"א): "מי שישחית אבר ישחיתו לו כמוהו כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו (ויקרא כד) ואל תשבש דעתך מפני שאנו עונשין עתה בממון כי הכוונה עתה לבקש טעם הפסוקים לא טעם התלמוד ואע"פ יש לי בזאת ההלכה סברא אשמיעך פה אל פה". הסבות שההלכה – דרש אינם יכולים לקבל את "טעם הפסוקים" שראוי להשחית את עינו באמת, הינם רבות ומהם נתפרשו בגמרא שם, כגון: מפורש בתורה שמותר לקחת כופר כספי לכל חטא מלבד רצח. פרשת עין תחת עין עוסקת במקרה של שוגג ("כי ינצו אנשים ופגעו באשה") ואין שום סבירות שההורג בשוגג ייהרג ("נפש תחת נפש") כמפורש בתורה במקום אחר שההורג בשוגג אינו נהרג. ברוב המקרים אין ערך איברי הניזק שוה לאיברי המזיק. ז"א שבאמת היה ראוי להטיל עין תחת עין בפועל, ואף מדין התורה הוא מותר[3], אלא שעדיין יהיה הדבר כפוף לכללי ההלכה: אפשרי להסתפק בכופר, צריך שתהיה הגינות מינימלית ויחס שוה, ועוד הגבלות שונות היוצאות מטעמי האמוראים בגמרא.

ומאמר הגמרא שיש לקום מפני תלמידי חכמים יותר מלפני ספר תורה, נכון וראוי לאומריו, החכמים הם המעצבים וקובעים את ההלכה ואת פרשנות התורה, על פי כל הכללים המתאימים, ובהשתמשם במיטב הגיון, והעיקר: לשם שמיים, לשם העמדת הדת והתורה על תלה, לכן ניתנה התורה לבני ישראל. ואין זה איזה סוד שנעשה נסיון להסתירו. גם אם ידען הבין זאת רק בסוף ימיו. (אך ברור שאין זה אלא מליצה להפליג במעלת החכמים, ולעולם כבוד ספר התורה חמור יותר כמ"ש הר"ן ומאירי קדושין לג: והדרישה יו"ד רפב').

התורה הידועה מכולם היא חוקי חמורבי, מלך בבל שחי בערך 1800 שנה לפני מניינם, הרבה קודם ליציאת מצרים. תורות אחרות אשר בידינו הן תורת המלך Shulgi מן ממלכת אור, המלך Lipit-Ishtar מעיר הממלכה איסין והמלך Dadusha מעיר הממלכה אשנונה. ועל כולם תמצא מאמרים הרבה, ועיין בהם ותמצא כי למרות שהם קודמים לתורת משה בהרבה מאות שנים, חוקיהם אינם שונים בהרבה מחוקי תורת משה. הדמיון בין התורות גדול, והן נראות כאילו נכתבו כולן בעצה אחת, לפעמים נראית תורת משה נאורה יותר ופעמים חוקי בבל, אשור והחיתים נראים נאורים יותר.

214) מה נאמר ומה נדבר על נאורותו של ידען, אפשר שמצא בתורת חמורבי דברים הקרובים לכתביו, מבולבלים ומסורסים, בלשון גבוהה ובעזות פנים. כגון החוק: בנאי הבונה בית ונפל הגג על בן המזמין, יהרגו את בן הבנאי. המזיק לעני משלם פחות מן המזיק לעשיר. עונש על אי כיבוד האב ואין עונש על אי כיבוד האם. ילד מאומץ האומר למאמצו "לא אבי אתה" יחתכו את לשונו, ואם ישנא את אביו – את עיניו ינקרו. או שמא שמו של המחוקק מצא חן בעיניו, שכידען כן הוא, מציג את עצמו כ'רבי' ובעצם אינו אלא חמור – חמורבי..

בדיני אשור אנו מוצאים את עונשו של האונס: נותנים לאבי הנערה לאנוס את אשתו.. ואילו האונס זכר עונשו סירוס. לפי חוקי החתים עבד שמרד באדוניו נקבר חי, הרובע פרה או כבשה המלך רשאי להמיתו אם רצה, אבל הרובע סוסה או פרידה פטור! עבד הגונב כורתים את אפו ואזניו. גברים הקרובים זה לזה קרבת משפחה מותרים להחזיק באשה אחת ולהיות שניהם נשואים לה. בדיני אשנונה הנאורים אנו מוצאים כי אשה או עבד שגנבו כורתים את אזניהם, ורופא שניתוחו גרם למוות יחתכו את ידו. הזורע על גבי שדה זרוע נקרע לגזרים בשני צמדי בקר רתומים למחרשה, עבד המורד באדוניו נקבר חיים בתוך חבית (כל המקורות מובאים באנצ"מ ערך משפט).

ונציין לדבריו של ד"ר שאול ברקלי: "לא הדומה והמתאים שבין ספרי החוקים הוא המכריע אלא דוקא הנבדל והמפריד ביניהם, וההבדל העיקרי והמבליט ביותר בין החוקים שבתורת משה לבין החוקים שבקובצים האחרים בא לידי בטוי דוקא במהותם הפנימית" (סכום חוקי התורה עמ' 47). עי"ש שמונה הבדלים רבים המראים את ההבדל המהותי שבין התורות[4]. ראה גם את דבריו בהקשר לשאר התורות הקדומות: "דוגמאות מעטות אלה דיין להוכיח את אמיתות הדברים שנאמרו לעיל. בשעה שחוקי עמי קדם .. דואגים לסדר הצבורי הקיים והחטא בעיני המחוקק הוא רק הנזק שהמזיק גורם לניזוק, הרי בחוקי ישראל ישלט המוסר החברתי יראת הכבוד מפני האדם באשר הוא אדם, ועל הכל האידאל של הברית בין אלוקים לבין האדם בכלל" (עמ' 52).

"ההבלטה המיוחדת של ערכים חברתיים מוסריים במשפטים ובתוכחות שבקובץ החוקים של ס' שמות מבדילה אותו מכל קובצי החוקים של המזרח הקדמון על אף כל ההקבלות החשובות שביניהם", (אנצ"מ ערך שמות עמ' 106).

וכן: חוקי העמים שבמזרח הקדמון בדרך כלל אין בהם הוראות מוסריות, ועל כן אין מצוות כיבוד אב ואם נזכרת בהם במפורש (אנצ"מ ערך כבוד אב ואם).

ומן הראוי לציין את מחקרו של פרופ' מ. דויד (מחקרים על המקרא, ליידן 1950) הטוען כי "על סמך השוואת כל החוקים של חמורבי לחוקי התורה וחקירת המכלול יוצא ברור כי לא ייתכן שישנו קשר תרבותי בין שני החוקות האלו". יש אומרים כי לכל תורות המזרח הקדמון יש אב קדמון משותף (ראה גם קויפמן ח"א עמ' 66). כפי המסורת שהתורה עתיקה בהרבה מזמן נתינתה.

באמת גם מבחינה הסטורית לא היה שום קשר בין ממלכת חמורבי למצרים וכנען, וכמה לא הגיוני לחשוב שהאבות שעלו ממסופטומיה קידשו והביאו עמם חוקים שלמים של חברה ומדינה שאינם רלבנטיים לגביהם שלא היו רק משפחה אחת [מה התועלת בחוקים העוסקים בהבדלי מעמדות בין עניים ועשירים וכדו' למשפחה החיה כשבט נווד מגובש?], וכן שחוקים אלו נשמרו כלשונם.

מובן שלשם האמונה הזו יכול כל חוקר להאמין שהנוסח שבתורה הגיע באמת כלשונו מן התקופה שלפני אברהם, ואם כן בודאי שספורי האבות הגיעו מאותה תקופה, וכיון שספר בראשית חובר כבר בזמנו של חמורבי, מדוע ספר שמות לא יכל להתחבר אז ע"י העברים?

ולעיקר קביעת זמנו של חמורבי קודם מתן תורה, אין הדבר ברור, על זאת ראה: א. קורמן מבא לתורה שבכתב ושבע"פ, ירושלים תשכה' עמ' 49.

וכן יש להעיר על ההשוואה שמביא ידען כאלו בחוקי חמורבי כתוב "כי יריבון אנשים" בדיוק כמו בתורה "כי יריבון אנשים". שהיא יצירת דמיון מוכרת במקרים כאלו, שהרי חמורבי כתב דבריו בשפה שונה, ואפשר לתרגמם "כאשר ינצו בני אדם" כמו גם "אם יכו זה את זה בני אנוש" ועוד אפשרויות רבות, המתרגם בחר את לשון התורה מסבות אישיות שלו.

ובכל אופן, כל ההשוואות לחוקות קדומות למיניהן, אינן מתמקדות אלא בדיני ממונות, שאינם עיקר חידוש התורה, אלא פרשה אחת בה באה התורה רק להתערב ולשלול נורמות פסולות (כמבואר בתגובה 334). אך עיקרה של תורת משה –  כל מצוות הקדושה וחיזוק האמונה באל אחד היא יצירה יחידה במינה בעולם, ואין לה שום הקבלה ולא דמות רמז בשום עם בעולם. אבל בשביל ידען "נראים כאלו נכתבו כולם בעצה אחת"..

פרשת תרומה

ואף הרדב"ז כתב כן, חלק ו' סימן ב' אלפים רפט: "וצריך שתדע שכל מה שעשה שלמה על פי הנבואה עשה כמו שמסר לו דוד אביו וכו' כאשר מצינו שעשה מזבחות אחרים ומנורות ושולחנות וכלים אחרים וגו' ". ואנו עומדים נרעשים על גדולי ישראל שאמרו דבר הנוגד את יסודות היהדות כפי שכתב הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים: "והזהירנו גם כן מלהוסיף בם ולגרוע מהם כמו שנאמר לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו ועל כן אמרו ע"ה אין נביא רשאי לחדש דבר". וא"כ היאך שמע שלמה המלך לגד החוזה ונתן הנביא?

ונאמר שממעשה בית שני ברור כי לא רק נביא אלא אף החכמים (ואולי רק החכמים) יכולים לשנות מן הכתוב ולחדש, וכבר ביארנו בפרשת משפטים, שההלכה עוקרת את המקרא מתוך עיונם וסברתם ועיין שם.

215) יעמוד האויל נרעש ונפחד, מקול עלה נידף שבדה מדמיונו. והאיסור להוסיף ולגרוע הוא במצוות התורה, אבל אין שום מצוה בתורה איך וכיצד לבנות את בית המקדש. אין אלא מצוה לבנות בית. ולדבר אחד היו צריכים ומוכרחים נביא – כדי למצוא את מקום המזבח המדוייק, שזהו בירור המציאות, היכן הוא המקום המסורתי. אבל פרטי הבית וצורתו אינם דין מדיני התורה, והעובדה שכל בנין נראה אחרת, כי אין זה ענין למצוות התורה, אלא שעשו על פי נביאים כמו כל עניני הנהגת הדור שעשו על פי נביאים. ובאמת בנין הורדוס לא נעשה על פי נביא, ושינה הרבה פרטים בבית המקדש, ולא עוד אלא ששינה את צורת הר הבית, והודו לו חכמים על כל זה ושבחו מאד את בנינו ואת יפיו.

פרשת תצוה

וכבר כאשר כתבנו בעניין פרשת ויצא הזכרנו את הספרי "מה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים". כי דור בא ודור הולך, הלכות באות והלכות הולכות, ועבודת האל הנשארת היא בחירתה של החברה היהודית. הציבור הוא אשר יבור לעצמו את הדרך הרצויה לו, וחזקה על הסכמת החכמים שתבוא.

216) מופלא הוא הדבר, אם שוטה מופלג הוא 'חמור-רבי' זה, או שרק עושה את עצמו כשוטה בכדי להונות את קוראיו. הספרי העוסק בעניני מצבה, מדבר על מעשים שנעשו קודם נתינת התורה, אז עשה כל אדם כפי הבנתו וידיעתו, ולא נתנו חוקים המחייבים, אז מצבה יכלה להיות אהובה או שנואה לפי הענין. אבל לאחר שניתנה תורה ונאסרה המצבה, אין שוב משמעות למציאות המצבה ועניניה והיא אסורה באסור גמור. ומה זה ענין ל"הלכות באות והלכות הולכות"?

וראה דוגמא לדבר: בזמן המקרא צווינו למחול על חוב ההלואה בכל שנה שביעית: "וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידו" (דברים טו ב').. אבל בוא וראה מה קרה בתקופת בית שני, כשהמאמינים לא בטחו עוד בברכת ה', הפסיקו להלוות את חבריהם.. הלך הלל הזקן ותיקן פרוזבול.

217) ולא ידע או לא רצה לדעת אותו עם הארץ, שבזמן בית שני לא היו רוב ישראל על אדמתם, ואין נוהגים דיני שמיטה מן התורה. אלא מתקנת חכמים, ועל תקנת חכמים יכל הלל להתקין את ה'פרוזבול', אבל לא היה עולה על דעתו להתקין כן על דין תורה. [דבר זה שאין מצוות התלויות בארץ אלא כשישראל על אדמתו, היה ידוע מזמנים קדמונים, ונזכר כבר בספר החיצוני צוואת משה. וככתוב "כי תבואו אל הארץ" כאשר רוב העם בארץ].

ודוגמא נוספת לדבר: עניין ריבוי הנשים. התורה התירה לנו ריבוי נשים, בא רבינו גרשום ואסרה עד סוף האלף החמישי, ועבר הזמן. אבל היום יראי ה' מכל התפוצות לא מעלים על דעתם לשאת שתי נשים (ואפילו שמעשי אבות סימן לבנים, והרי אבות האומה אברהם ויעקב הרבו להם נשים), לא בגלל חוק המדינה ולא בגלל חרם רבינו גרשום שכבר עבר זמנו, אלא משום שכך רוצה הציבור, ומקבל על עצמו לשאת אישה אחת בלבד.

218) אך האם עוקרים בזה דין תורה? התורה לא ציותה לקחת שני נשים, רק לא אסרה את המעשה. וכשהשתנו הזמנים ואין דרך בני אדם סובלת מעשה זה, הרי ודאי כוונת התורה עצמה היא להימנע מזה, ככתוב "ועשית הישר והטוב". והרי זה כמי שיטען שבתורה לא נאסר לייצר וירוס מחשבים, שאין זה אלא תכנת מחשב, לא שור המזיק, לא בור ברשות הרבים, אלא אך ורק אותות מגנטיים תמימים על גבי פיסת סיליקון. וכמה עוז וחוצפה יש לחכמים לקבוע כי יש להימנע ממעשה זה, ולעקור בכך את דין התורה!

ולחיזוק דברינו שחכמים שבכל הדור הם היחידים הקובעים לנו את הדרך אשר נלך בה נצטט את דברי הרמב"ם. הרמב"ם נותן לחכמים סמכות נרחבת מאוד להעניש ואף להוציא להורג, הלכות סנהדרין פרק כד ה"ד: "יש לבית דין להלקות מי שאינו מחויב מלקות ולהרוג מי שאינו מחויב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה".

219) ומהו הקשר בין ענישה זו לבין שינוי חוקי התורה, זוהי ענישה זמנית על מעשה המצריך ענישה כפי ראות עיני הדיין, הוא מכח השופטים, ונלמד מדברי התורה שיש להם כח זה, בדיוק כמו שבית משפט בכל מדינה ומדינה עונש גם ענשים יוצאי דופן לפי חומרת הענין והמצב, כך גם בית המשפט שעל פי התורה.

וראה באנצ"מ ערך מצוה עמ' 231: "הפסוקים הללו לא הביאו לידי התאבנות הדת. חז"ל במיוחד הבינו אותם כראוי: הם חשו צורך לעשות סייג לתורה, כלומר להוסיף על המצוות גדרים המרחיקים מן העבירה". כנראה שידען פיקח מן הכל, כאותו החולד החכם מן האגדה..

 

פרשת כי תשא

יש כאן התמיהה הפשוטה שאם פירוש גדי הוא ולד היונקים, מדוע הוציא רבי עקיבא את החיה (הרי אף היא בכלל היונקים)?

220) ומה ענין בהמה אצל חיה, ההבדל העיקרי בין הבהמה לחיה, שהבהמה היא בהמת בית וגדלה עם כל צאצאיה בחצרו של האדם, ועליה יש לקרוא "גדי בחלב אמו". כל דבר לפי ענינו והגיונו.

והרי תראה שדברי מחבר הזוהר הנ"ל שאוסר לאכול בשר אחר גבינה אינם כגדר וסייג, אלא הוא אוסר את האכילה כדבר בפני עצמו, והרי הוא כמוסיף הלכה על דברי קבלה שבידנו ודינו בחנק.

ואף שאפשר לבעל דין לחלוק ולומר שהזוהר לא נתנבא בשם ה' אלא אמר דברו על ידי רוח הקודש ולכן אין הוא חייב מיתה, מיהו לפסוק הלכה כמותו אפילו כחומרא בעלמא ודאי אסור לנו, כמ"ש הראי"ה בספרו משפט כהן סימן צו: "שהרי אין פוסקים הלכות ע"פ רוח הקודש ולא בשמים היא".

ונסיים בדברי המאירי סנהדרין צ' ע"א: "או שהתנבא בתוספת מצוה על התורה שלא מדרך גדר או הוראת שעה או לקיום שאר מצות אלא דרך נבואה חדשה וגזירה אלהית וכו' אין שומעין לו אלא מכחישים נבואתו אפילו הוחזק וממיתים אותו בחנק בלא שום פקפוק ומשוא פנים וכו' ולא סוף דבר בדברי תורה אלא אף בדברי סופרים כגון שהתיר חמץ בשעה שישית או אסרו בחמישית שלא מתורת גדר".

221) הזהר אינו פוסק הלכות לא מנבואה ולא מרוח הקודש, ואינו אלא מביא הנהגות על פי תורת הקבלה, למי שרוצה ללכת על פי תורה זו שהיא חסידות לפי המקובלים, ואם הוצרך לחפש לו הלכה זו של בשר אחר גבינה הרי מראה בזה שאינו מכיר דבר מספר הזהר ומספרי המקובלים שכן כתבו כולם מאות הנהגות שכאלו, ועל אף אחת מהם לא נזכר שבאו ברוח הקדש או מכח נבואה. ובזהר מפורש גם שאין דבריו אלא לתלמידי חכמים: "ת"ח המשמש מטתו בחול עובר על מה שנאמר ערות כלתך לא תגלה בגין דאינון ידעי אורחא דאוריתא, שאר עמא -ההוא דאתגליין כלתך ממש" (זוהר פ' אחרי דף עח). הרי אין כאן אלא מדת חסידות הנסמכת על פסוק ומפורש כי אינה אלא לתלמידי חכמים ולא לשאר העם. וכמו שרגיל לפרש שמדבר ל"מאן דבעי לאתקדשא ברעותא דמארי'" (ח"א פח.).

 

פרשת ויקהל

ואלה תוצאות הבדיקה: "מלאכה" - 24 פעמים, "מלאכת" - 19 פעמים, "מלאכתו" - 4 פעמים. סה"כ 47 פעמים!!!

כל מניין ובניין המלאכות האסורות בשבת מתפוגג לנגד עינינו כעשן. אם טעו חז"ל ביסוד היסודות, בעצם מספרן של אבות המלאכה, וחיסרו מהן 8, במה עוד טעו בהלכות השבת?

222) בעיניו של ידען הכל מסכת עשן בדיונית, ברצונו יצפה בה וברצונו יפוגגה. אך מובן לכל בר דעת כי לא למדו חז"ל את המלאכות ממספר הזכרתם בתורה, אלא ידעו את המלאכות מאז ומעולם, והביאו אסמכתא ממספרם בתורה, מנין הלט' מלאכות נזכר במשנה מאות שנים לפני שהביא האמורא בגמרא רעיון זה. וגם החלוקה בין המלאכות אינה העיקר, שהלא כל מלאכה אסורה. אם היו 47 מלאכות לא היה הדבר מוסיף איסורים בשבת, אלא מחלק את מיני המלאכות לעוד חלקים וסוגים.

וכבר הסביר את דברי הגמרא ע"פ הנוסחאות שבידינו החוקר ראובן מרגליות ספרו על המסורת, ואין כאן צורך להאריך בזה, מן הטעם שנתבאר.

 

פרשת פקודי

ואם תדקדק היטב תראה שיש הקבלה רבה בין שתי הפרשיות מפרק כג-ל' לבין פרקים לא-מ'. בשניהם יש איסור לא תבשל גדי בחלב אמו, ולאחר מכן בשניהם יש את עליית משה ההרה לקבלת הלוחות ואח"כ ציווי המשכן, ונראים דומים כתאומים, והבן דבר זה היטב כי סוד גדול יש כאן והמשכיל יידום.

223) ואנו ממליצים לקורא לראות את שני הפרשיות ה'דומות לתאומים' שהמשותף להם הוא "לא תבשל גדי בחלב אמו" הנזכר גם בדברים יד' שאולי הוא גם צלע נוסף בשלישיה זו? מי שאינו מכיר את הדבר הרגיל בכל התורה כולה: פירוט הצווי באריכות, ולאחר מכן פירוט העשיה באריכות, אות הוא שלא פתח ספר תורה מימיו ודוגמא מפורסמת מפרשת נח [וראה את הסבריו של קאסוטו לדרך זו, בפירושו לפרשת נח[5]]. עליית משה פעמיים לקבלת לוחות אינה 'כפילות' אלא חלק בלתי נפרד מסיפור חטא העגל ושבירת הלוחות, בדיוק כשם ששני לוחות הברית אינם 'כפילות'.

בוא וראה מבוכה שגרם משה שהלך ותפר את המגילות שלא על פי הסדר, ונעתיק את דברי הרא"ש שכתב קשיא לך שתויי יין עדיין לא הוזהרו.. לא קשיא מידי דאין מוקדם ומאוחר בתורה .. ואע"פ שאומר במדרש למה נסמכה פרשת שתויי יין למיתת בני אהרון משל לרופא וכו' מדרש בעלמא הוא לדרוש סמוכין". הרי לך שאין לדרוש סמוכין במקום שידוע לנו שאינו נכתב (או אולי אינו נתפר) במקום המתאים, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, ונהפכה מידת סמוכין למדרש בעלמא.

224) הולך ומשבש את כל המושג 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' כאלו הוא שייך לשיטה שתורה מגילות מגילות נתנה, וכביכול משה תפר שלא לפי הסדר. והמושג 'אין מוקדם ומאוחר' הוא מושג בסיסי ומובן מאליו, שהתורה אינה ספר הסטורי שבא לתת כרונולוגיה, אלא ספר דתי שסדרו על פי קריטריונים הקשורים בדברים שבא ללמד, וכיון שנצרך ללמד דבר מסויים או לסמוך לו דבר, אינו צריך לדקדק בסדר הכרונולוגי שנאמרו הדברים למשה מפי הגבורה. והאם היינו מצפים מספר החוקים של מדינת ישראל שיסודר בסדר כרונולוגי? ומדת סמוכין אינה מדרש בעלמא אלא נדרשת בתוך הפרשה. והמדרש משל לרופא הוא דרך דרש ואגדה, מדוע חיבר משה בתורה שני פרשיות אלו זו לזו, ואין זה אומר שנאמרו מפי הגבורה זו אחר זו.

בסוטה נזכר כי על החשן היו שמות יב' השבטים 25 אותיות בכל צד, והקשו שאין אלא 49 אותיות ותירצו "כל התורה כולה בנימן [בכתיב חסר] כתיב, והכא בנימין [בכתיב] שלם כדכתיב 'ואביו קרא לו בנימין". ושוב נסערת נפשנו על שיבושי ההעתקות של המקרא והמסורה, וכ"כ תרומת הדשן חלק א' סימן רלג: "אך אתמה דבמסורת דידן יש בתורה שבע עשרה בנימין מלאים ובנביאים עוד יותר וכו' וצ"ל דכל התורה כלומר רוב התורה דרובו ככולו".

וכשבדקנו כמה בנימין חסר ומלא יש, מצאנו שאף תרומת הדשן יש לפניו גירסה משובשת: בנימין מלא נמצא שבע פעמים, ובנימן חסר שש עשרה פעמים.

225) ירגיע נא את נפשו הסוערת, כך או כך אינו מבין את דברי הגמרא. ברור שלא נעלמו מחז"ל ששה מקראות בהם נמצא בנימין מלא, ולחיזוק הדבר נביא מחז"ל עצמם שמביאים את כל הפסוקים האלו בכתיב "בנימין" מלא: ואת בנימין אחי יוסף (ב"ר צא ב שכל טוב בראשית מב' ד') ושילח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין (אדר"נ ב מג ב"ר צב ג) וירא יוסף אתם את בנימין (שהש"ר ב א תנחומא נשא כח) וירא את בנימין (ב"ר צה א תנחומא ויגש ט) ועיני אחי בנימין (מגלה טז: ב"ר צג יב) בנימין זאב יטרף (סוטה יא: זבחים נד: ב"ר צד א).

וגם לבעל תרומת הדשן היה את אותו הנוסח בדיוק. בעל תרומת הדשן לא הלך לספור 'בנימין' בכל התורה אלא העתיק מן ה'מסורה', והשיבוש הוא בספר המסורה [המלא בשיבושים] ובו נכתב "שבע עשרה" במקום "שבע". ובמהדורות החדשות כבר תוקן הדבר, אבל מה נעשה שידען אינו מכיר את המקורות אלא מתוך תכנת מחשב? ובא הדבר עד שקובע כי "בנימן חסר יש בתורה 16 פעמים". אבל בתורה שלפנינו יש 24 בנימין חסר, שמא לידען יש נוסח אחר לתורה? גם כאן הפתרון נעוץ בעידן המחשבים: 16 פעמים מופיע 'בנימין' חסר ללא שום אות שימוש, אך 24 פעמים מופיע בתורה כולל "לבנימין" "ובנימין" וכיוצא בזה, מעתה על ידען ללמוד להפעיל את תכנת החיפוש כדבעי..

וכל אלה תמיהה גדולה וקושיה גדולה על הגמרא בסוטה, שהרי אם יש בתורה שבע בנימין מלאים מה לי קושיית הגמרא בחמישים נכי חדא? ניטול אחד משבע ונצא בחמישים (ואין נפקא מינה לעניין זה ב"רובה ככולה" כלל). אבל הגמרא טורחת ומביאה כלשונו אותו מקום יחיד שבו בנימין מלא. נמצאת למד שהמסורה הגדולה אינה מתאימה לא לתורה של ימי התלמוד ולא לתורה שבידינו ובעניין זה יעמיק מבקש הדעת בקונטרס מס' 9 אשר הופץ בקהל בימים אלה ויתענג על חקירה ודרישה של שורשי הדברים.

226) אומללה עיסה שנחתומה מעיד עליה, כיצד "חוקר בשרשי הדברים" עד שהדבר מסב לו עונג, ומדמה שיסב עונג גם לאחרים. אבל מה מקום יש להתענג על אדם שאיננו יודע לקרוא? וכך הוא לשון הגמרא בסוטה שם: "שמות שנים עשר שבטים כתוב עליהם.. שנאמר (שמות כח) ששה משמותם על האבן האחת.. כתולדותם.. כדרך שחלוקין בחומש שני, כיצד? בני לאה כסידרן, בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן.. הני חמשים אותיות? חמשים נכי חדא הויין! ..כתולדותם בעינן! אלא, כל התורה כולה בנימן כתיב, והכא בנימין שלם, כדכתיב: (בראשית לה) ואביו קרא לו בנימין". הרי שסדר כתיבת השבטים וצורת הכתיבה צריך להיות כתולדותם, כשם שהם כתובים בשעת לידתם, ובשעת לידתו של בנימין נאמר פסוק זה של "ואביו קרא לו בנימין"בכתיב מלא, ולכן מתבטאת הגמרא בהקשר אליו "הכא" - כאן. ובודאי יש נפקא מינה בענין של רובו ככולו, שהרי המשפט "בכל התורה כולה.." לא בא לתת טעם, אלא רק לומר שאע"פ שבכל מקום כתוב חסר, ולכן הבינה הגמרא מתחלה שחסר אות מחמשים, כאן כתוב מלא. ואם יש עוד מקום שכתוב מלא אין זה אלא רק סיוע שכתיב זה לגיטימי. ו"כל התורה כולה" הוא בדרך כלל, שהרי מתוך 167 הופעות של "בנימין" בתנ"ך רק 16 מהם מלא (מתוכם 6 בתורה מלבד פסוק זה). ויתענג הקורא!



[1]גם בדורינו ממשיכים בדרך זו רבים וטובים, כדוגמת הנרי ברגסון, יוג'ין ויגנר, וראה מחשבות גליון 62 במאמרו של צבי ינאי, המפרט את הממצאים הפסיכונוירולוגיים הקובעים שאין אנו רואים את המציאות עצמה, אלא את פירושה, והקריטריונים לפיהם נקבע פירוש זה אינם רציונאלים אלא הסתברותיים. הראיה הפסיכית הינה תחושה מוחלטת, והראיה הפסיכופיזית אינה מוחלטת ומוגדרת כבעיה בלתי פתירה.

המשפט אותו כותב ידען "הבנת הלב ולא השכל", הינו היתממות, שהרי הלב אינו בר חשיבה או הרגשה, ואינו משמש אלא ככינוי לרגשות עזים, שכן הלב מגיב לרגשות האדם בקצב דפיקותיו. אך כל מחשבה או הרגשה נמצאת בשכל בלבד.

[2]וכן דרך בעלי התוספות על התורה, בכור שור, רשב"ם, ספורנו, חזקוני, ולפעמים גם רש"י.

[3]ועי' תורה שלמה אות תמה' גי' המכילתא וכן בלק"ט: "אינו משלם ממון אלא נזק יותן בו ממש" שמפורש דלר"א עין תחת עין הוא ממש כפשוטו, והרי"פ פערלא נתקשה בזה (ח"ג פרשה כט) ועשה פשרה שלכו"ע לפעמים מטילין מום ממש.

אך ראה את דבריו הארוכים והמנומקים היטב של בנו יעקב: (.Jacob, Aug, Zahn um Zahn, Berlin 1929; B.
Jacob, Auge um Auge, Berlin 1929; J. Horwitz, "Auge um Auge, Zahn um Zahn", Judaica (FS Hermann Cohen),
Berlin 1912, pp 658-609
) שהוכיח למעלה מכל ספק כי עין תחת עין אינו אלא כופר. כן ראה מלכים א כב' "והיתה נפשו תחת נפשך" שמתפרש שם בסופו של דבר כנתינת כופר או נתינת עבד במקום העבד שלא שמר עליו. רק בעדים זוממים בהם מתבצע באמת העונש נאמר "נפש בנפש עין בעין". וכבר בחוקי אור נמו, אשנונה, וחוקי החתים, התירו לקחת קנס במקרים כאלו. וראה אנצ"מ ערך משפט עמ' 611 כי גם בחוקי חמורבי אין הכוונה שבאמת יש לבצע מדה כנגד מדה תמיד ולא נאמר אלא הרעיון. "ספק אם חמורבי עצמו היה פוסק על פי דינו זה לו היה בא לפניו ענין כזה".

[4]דוגמא אחת: "בה בשעה שהחוק הישראלי מבטל כליל את המעמדות החברתיים, והוא מכריז ואומר: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה" כלומר בפני דינו של המחוקק האלוקי הכל שוים: שוע ודל מלך וכהן גר ואזרח עבד ואדון, הרי חוקי חמורבי יסודם ושרשם בחלוקה מעמדית מובהקת וכן יבואו בקובצו על הסדר לפי חשיבותם המעמדית, היכל המלך, בית האלוהים, הכהנים והחילים, ואחריהם, הסוחרים, רופאי בני אדם ובהמות, גלבים ובנאים.. ולאחרונה העבדים כשלכל מעמד דינו המיוחד ועונשו המיוחד".

[5]ובאנצ"מ ערך ויקרא עמ' 880: "ממנהגם של שירי העלילה הבבליים והאוגריתיים שלאחר שהם מוסרים פקודה על מעשה מסויים מסופר על קיומו של אותו מעשה ממש כלשון הפקודה מלה במלה בפרטות.. מכאן נמצאנו למדים שיש להיזהר ולא למהר ולנתח את הכתובים על סמך איזה פרט שלכאורה אינו מתקבל על דעתו של הקורא בן דורינו, ועוד סיבות אחרות יכלו להיות בגורמי החזרות וההכפלות".